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[Bibliographie] [Autobiographie (1806)] [Anmerkungen, Heft I] [Anmerkungen, Heft II] [Zitierhinweis]

Quelle II: Bendavid-Biographie von J. Guttmann (1917)

Eine digitalisierte Version des Fachartikels von Jacob Guttmann finden Sie bei Compact Memory auf den Seiten der Universitätsbibliothek Frankfurt A. M.

aus: Jacob Guttmann: Lazarus Bendavid. Seine Stellung zum Judentum und seine literarische Wirksamkeit. In: Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums, Jg. 61 (1917), Nr. 1, S. 26–50; Nr. 2, S. 176–211.

Eine digitalisierte Version des Fachartikels von Jacob Guttmann finden Sie bei Compact Memory auf den Seiten der Universitätsbibliothek Frankfurt A. M.

Heft I

[Heft II

Lazarus Bendavid.

Seine Stellung zum Judentum und seine literarische Wirksamkeit.

Von Jacob Guttmann.

Die einzigartige Erscheinung Moses Mendelssohns ist für das ihm unmittelbar folgende Geschlecht in gewissem Sinne zu einem Verhängnis geworden. Ein Wegweiser für die moderne Entwicklung des Judentums, der er zu einem leuchtenden Vorbild geworden ist und, die bis auf den heutigen Tag in seinen Spuren wandelt, hat er in seinem engsten Kreise, in seinem eigenen Hause wie in der ihn umgebenden Jüngerschar, nicht das rechte Verständnis für sein Wesen und Wirken gefunden und hat es nicht verhüten können, daß seine auf eine Neugestaltung des Judentums gerichtete Lebensarbeit durch das Verhalten der ihm am nächsten Stehenden nicht nur nicht gefördert, sondern vielfach geradezu gehemmt und gefährdet worden ist. Es war eben nicht leicht, eine Entwicklung, wie sie Mendelssohn in seiner eigenen Person vollzogen hatte, auf einen weiteren Kreis zu übertragen. Mitten aus dem Ghetto heraus hatte Mendelssohn ohne jede Vermittlung, ganz durch seine eigene Kraft den Weg in das moderne Kulturleben gefunden, hatte er sich die Bildung seiner Zeit in ihrem vollen Umfange angeeignet und sich zu einem der gefeiertsten Vertreter des deutschen Geistes aufgeschwungen. Dabei aber hatte er sich in seinen religiösen Anschauungen wie in seiner Lebensführung, in der er auch nicht um Haaresbreite von der Beobachtung des überkommenen Religionsgesetzes abwich, die treueste Anhänglichkeit an das Judentum bewahrt. Freilich ging bei ihm Beides nebeneinander her, ohne sich gegenseitig zu durchdringen und zu einer inneren Einheit zu verschmelzen. Er hielt an der Überlieferung fest, ohne doch den Versuch zu machen, sie auch gedanklich zu begründen und, gestützt auf die religiösen [27] Anschauungen des Judentums, vor dem Zeitbewußtsein zu recht fertigen. Um jeden Zwiespalt in seinem Denken und Handeln zu verhüten, hatte er in seinem Jerusalem eine Theorie aufgestellt, die nicht ohne Grund vielfach angefochten wurde, und die auch uns nicht so ganz unbedenklich erscheint. Das Judentum lehrt nach ihm ein Religionsgesetz, das, einer göttlichen Offenbarung entstammend, für seine Angehörigen als unbedingt verbindlich zu betrachten sei, aber keinerlei Glaubensnormen oder Dogmen, für die es, abgesehen von der aus ihrer Vernunftgemäßheit sich ergebenden inneren Begründung, eine bindende Kraft in Anspruch nähme. Das war ein Standpunkt, der allerdings der Eigenart Mendelssohns auf das Vollkommenste entsprach, auf dem der Philosoph und der gesetzestreue Jude einander friedlich die Hände reichen konnten. Aber das war doch auch ein Verzicht auf eine vernunftgemäße, zu einer inneren Überwindung der Gegensätze führende Begründung der religiösen Überlieferung. Und gerade in unseren Tagen haben wir alle Veranlassung, diese Auffassung Mendelssohns abzulehnen, die geeignet erscheint, der gewissermaßen auf eine Entgeistigung des Judentums gerichteten Tendenz mancher protestantischen Theologen Vorschub zu leisten, die, um die weltgeschichtliche Bedeutung des Judentums herabzudrücken, es zu einer bloßen Gesetzesreligion zu stempeln suchen. Allein für die Reformbestrebungen Mendelssohns war es doch von unschätzbarem Wert, daß er es verstanden hatte, in seiner Person modernes Kulturleben und unverrückbares Festhalten an der Tradition des Judentums zu vereinigen, daß er auch als deutscher Philosoph der fromme Rabbi geblieben war, der auch im Verkehr mit seinen christlichen Freunden die Vorschriften des jüdischen Religionsgesetzes mit peinlicher Gewissenhaftigkeit erfüllte[1]. Auf diesem Boden [28] sollte auch die von ihm erstrebte Umgestaltung und Erneuerung des Judentums sich vollziehen. Aus der Abgeschlossenheit des Ghetto wollte er seine Glaubensgenossen der Anteilnahme an dem Geistesleben ihrer Zeit zuführen; aus der materiellen Not, der geistigen und sittlichen Verkümmerung, welche der lange Druck in ihnen erzeugt hatte, wollte er sie durch die Beseitigung der ihre naturgemäße Entwicklung hemmenden äußeren und inneren Schranken erlösen und für den Eintritt in das staatsbürgerliche Leben vorbereiten. Dabei aber sollte ihr religiöses Leben unangetastet bleiben, eine günstigere Gestaltung ihrer äußeren Verhältnisse durch keine Vergewaltigung ihres religiösen Gewissens erkauft werden. Nichts ist bezeichnender für die Gesinnung Mendelssohns und für die Tendenz seiner Reformbestrebungen, als daß er sich der Bibel als Mittel zu deren Verwirklichung bediente, daß er durch die Veranstaltung seiner Bibelübersetzung seinen Glaubensbrüdern einerseits ein besseres Verständnis der heiligen Schrift erschließen und andererseits die für ihre kulturelle Hebung unerläßliche Kenntnis der hochdeutschen Sprache vermitteln wollte.ng ihrer äußeren Verhältnisse durch keine Vergewaltigung ihres religiösen Gewissens erkauft werden. Nichts ist bezeichnender für die Gesinnung Mendelssohns und für die Tendenz seiner Reformbestrebungen, als daß er sich der Bibel als Mittel zu deren Verwirklichung bediente, daß er durch die Veranstaltung seiner Bibelübersetzung seinen Glaubensbrüdern einerseits ein besseres Verständnis der heiligen Schrift erschließen und andererseits die für ihre kulturelle Hebung unerläßliche Kenntnis der hochdeutschen Sprache vermitteln wollte.

 

Auf diesem Wege sind ihm seine Jünger nicht gefolgt. An dem besten Willen, die Aufgabe ihres Meisters fortzuführen, hat es manchen unter ihnen gewiß nicht gefehlt. Aber sie ermangelten der inneren Ausgeglichenheit, der Geschlossenheit des Charakters, die Mendelssohn in so hohem Maße ausgezeichnet und zur Erfüllung seiner Aufgaben befähigt hatten; sie scheiterten an der Einseitigkeit, mit der sie die von Mendelssohn übernommene Aufgabe erfaßten, und durch die sie sich um das Vertrauen derer brachten, denen ihre Wirksamkeit gewidmet war. Mit dem [29] deutschen Kulturleben vertraut geworden, das sie mit umso heißerer Liebe umfaßten, je schwerer sie sich, im alten Judentume wurzelnd, den Zutritt zu ihm hatten erkämpfen müssen, erblickten sie das einzige Heil für ihre unglücklichen Glaubensgenossen darin, sie aus der dumpfen Atmosphäre des Ghettolebens zu befreien und ihnen die Pforten des gelobten Landes zu erschließen, das sie für sich selber in dem deutschen Geistesleben glaubten gefunden zu haben. Wie den Vertretern der Aufklärung überhaupt, Mendelssohn miteinbegriffen, der von Leibnitz so stark betonte Gedanke einer geschichtlichen Entwicklung innerlich fremd geblieben war[2], so fehlte auch ihnen der historische Sinn, die Einsicht, daß eine Umgestaltung der äußeren und inneren Verhältnisse einer Gemeinschaft nur durch eine organische Entwicklung von innen heraus, durch eine allmähliche Anpassung an die neuen Kulturfaktoren ohne eine gewaltsame Loslösung von dem geschichtlich Gewordenen herbeigeführt werden könne. Sie begriffen nicht, daß jede geschichtliche Erscheinung ihre eigentümliche Natur und ihre besonderen Voraussetzungen habe, daß sie nicht an einem ihr fremden Maßstabe gemessen, sondern in ihrem eigenen Geist beurteilt und dargestellt sein wolle. Dem inneren Wesen des Judentums, wie es sich geschichtlich herausgebildet hatte, verständnislos gegenüberstehend, identifizierten sie das Judentum mit den kleinen Auswüchsen und Schwächen, die ihnen am Judentum ihrer Zeit entgegentraten, und an der Möglichkeit einer inneren Regeneration verzweifelnd, glaubten sie, das Judentum willkürlich nach ihrem eigenen Kopfe ummodeln zu können durch den rückhaltslosen Anschluß an die Kulturideen der Zeit, in die sich ihnen von ihrem rationalistischen Standpunkt aus die Grundgedanken des Judentums auflösten. Sie hatten von den Mendelssohnschen Bestrebungen nur die eine Seite erfaßt, die Tendenz, das Judentum in das Kulturleben ihrer Zeit einzuführen. Für die andere, die Wahrung und Pflege des jüdischen [30] Geistes, war ihnen das rechte Verständnis nicht aufgegangen. Um dem Juden eine würdigere Stellung im Leben, im Staate und in der Gesellschaft zu erringen, waren sie mehr oder minder geneigt, das Judentum selber, das sich ihnen vornehmlich in dem ihnen verhaßten Zeremonialgesetz verkörperte, preiszugeben. So konnte es geschehen, daß ein Mann wie David Friedländer, dem man einen hohen Idealismus und die Liebe zu seinen Stamm es genossen nicht absprechen kann, von den rationalistischen Anschauungen der Aufklärungsperiode beherrscht, auf den Irrweg geriet, mit dem Probst Teller über die Bedingungen für den Übertritt der Juden zum Christentum in Verhandlung zu treten.

 

Einer der letzten Vertreter dieser Geistesrichtung war Lazarus Bendavid (geb. 1762 in Berlin und gestorben daselbst 1832). Der Schwerpunkt seiner Wirksamkeit lag allerdings auf anderen Gebieten. Er war vor allem Mathematiker und Philosoph, und die umfangreiche literarische Tätigkeit, die er entfaltet hat[3], war vornehmlich diesen beiden Gebieten der Wissenschaft gewidmet. In der fruchtbarsten Periode seines Lebens, (vom Jahre 1785, in dem er zum ersten Mal als Schriftsteller hervortrat, bis zum Jahre 1802), in der er in rascher Aufeinanderfolge eine erstaunlich große Anzahl von Schriften mathematischen und philosophischen Inhalts erscheinen ließ, hat er sich, abgesehen von einigen kleineren bibelwissenschaftlichen Abhandlungen, nur in zwei Veröffentlichungen mit dem Judentum beschäftigt, in der Schrift: „Etwas zur Charakteristik der Juden“ (Leipzig 1793) und in einem Vortrag: „Über den Unterricht der Juden“, den er am 18. Januar 1800 in der literarischen „Gesellschaft der Freunde der Humanität“ gehalten und in seine Sammlung: „Philosophische Aufsätze vermischten Inhalts“ (Berlin 1800) mitaufgenommen hat. Wir würden unserem Autor vielleicht unrecht tun, wenn wir ihn ausschließlich [31] nach der Stellung beurteilten, die er hier dem Judentum gegenüber bekundet. Die bis zur Gehässigkeit gesteigerte Erbitterung, mit der er sich an beiden Orten über das Judentum äußerte, ist wohl auf eine Kränkung zurückzuführen, die ihm in der Berliner Gemeinde widerfahren war, und der gegenüber sein philosophischer Gleichmut nicht standgehalten hat. In seinem späteren Leben tritt uns eine solche Schroffheit in der Beurteilung des Judentums nicht mehr entgegen. Doch zum besseren Verständnis der von ihm eingenommenen Stellung müssen wir etwas näher auf seine religiöse Entwicklung eingehen.

 

Einem wenig bemittelten Elternhaus entstammend, hat er die bei den Juden jener Zeit allgemein übliche Erziehung genossen. Seinen Jugendunterricht erhielt er in sogenannten Chedarim oder Talmudschulen, von deren Schrecken und pädagogischer Unnatur er in seiner Selbstbiographie eine anschauliche Schilderung entwirft. Auch noch in der Zeit, da er sich durch ein regelloses Lesen aller ihm zufällig in die Hand geratenen Schriften und dann unter der Anleitung eines Privatlehrers einiges andere Wissen angeeignet hatte, setzte er das Talmudstudium im Cheder fort. Seinen Eltern kam es demnach vornehmlich auf seine Unterweisung in der Religionsliteratur an; darin unterschieden sie sich nicht von ihren anderen Glaubensgenossen. Wenn er seinem Elternhause nachrühmt, daß in ihm freiere religiöse Anschauungen als bei den anderen Juden geherrscht hätten, daß „tausend und abertausend kleine Zeremonialgesetze, deren Übertretung von anderen Juden als die höchste Sünde gehalten wird, in ihm fast sogar dem Namen nach nichtgekannt gewesen seien“[4], so dürfte wohl sein späterer religiöser Standpunkt auf diese Darstellung nicht ohne Einfluß geblieben sein. Als heranwachsender Knabe in der Zeit, da er der Barmizwa-Feier entgegenging, war er von einer schwärmerischen Frömmigkeit beseelt. In den Selichot- und den zehn Bußtagen stand er um 4 Uhr morgens auf, um an [32] dem Gottesdienste in der großen Synagoge teilzunehmen, da der in den kleineren Synagogen seinem Andachtsbedürfnis nicht genügte. Die vorgeschriebenen Fasttage wurden von ihm auf das strengste beobachtet[5]. Aber bald darauf vollzog sich eine vollkommene Wandlung in seinem religiösen Denken und Leben, und zwar merkwürdiger Weise durch die Bekanntschaft mit einem Handbuch der Mythologie, mit Bannier’s und Damm’s Götterlehre. Die Propheten der Christen und der Muselmänner, so berichtet er, konnten meinen Glauben nicht erschüttern: sie waren später als die des alten Testaments, das sich gegen jede spätere Prophezeiung genug verwahrt hat. Aber daß die Geschichte uns von Griechen und Römern auch Orakel aufbewahrt hat, daß man diese, wenn man nicht alle Glaubwürdigkeit der Geschichte verwerfen will, doch nicht wie Lügen behandeln darf, daß daher für den mosaischeu Glauben kein besserer Gewährsmann vorhanden ist, als für den der Heiden – das war es, was mich bestürmte und meine Ruhe störte.“ Wir können die knabenhafte Unreife nur belächeln, die sich darin zu erkennen gibt. Die oberflächlichste Aufklärung über die Religionsgeschichte hätte den jugendlichen Grübler über seine Zweifel beruhigen können. Für Bendavid aber, der jeder pädagogischen Anleitung entbehrte, sind diese Zweifel, die er aus sich heraus nicht überwinden konnte, zu einem Verhängnis geworden. „Von diesem Augenblick an, so fährt er fort, war mein Religionssystem für immer entschieden: es stand den Resultaten nach, wenn auch anders begründet, fest, wie es noch heute steht. Mit Aufgebung alles Positiven behielt ich den Glauben an Gott, an Unsterblichkeit und eine bessere Zukunft, und nicht nach und nach, sondern mit einmal hörten meine jüdischen Andachtsübungen auf, beobachtete ich kein einziges Zeremonialgesetz mehr, besuchte ich die Synagoge nur dann, wenn meine Eltern es verlangten, und ging in christliche Kirchen, um mein Ohr an dem Herzerhebenden der Orgel und meinen Geist an den Reden der Prediger zu weiden.[6]“ So war der gläubige Talmudjünger [33] durch ein unglaublich seichtes Raisonnement, an dem auch der zum Philosophen gereifte Mann anscheinend nichts zu korrigieren fand, zum Bruch mit den Traditionen des alten Judentums gekommen. Sein religiöses Bekenntnis deckte sich seitdem mit den rationalistischen Anschauungen der Aufklärungstheologie, die in christlichen Kreisen weit verbreitet waren und von da aus auch in den Mendelssohnschen Jüngerkreis Eingang gefunden hatten. Noch einmal machte er, von einem Gefühl jüdischer Pietät getrieben, den Versuch, der Synagoge wieder näher zu treten. Nach dem Tode seines Vaters, der in Nancy in großer Armut gestorben war, besuchte er die Synagoge, um, wie üblich, während des Trauerjahres nicht nur das Kaddischgebet zu verrichten, sondern auch die Funktion des Vorbeters auszuüben. „Zwei Tage, so erzählt er, ließ man mich mein Wesen treiben: am dritten aber, vor dem Anfang des Gebetes, kam eine Deputation von drei Männern an mich heran und erklärte mir, daß ich, der ich öffentlich vier Zeremonialgesetze, die sie mir vorrechneten, übertreten hätte, ihr Vorbeter, der über sie den Segen aussprechen muß, nicht sein könnte; ich sollte mich auf das Seelenamt (das Kaddisch) allein beschränken. Ich fragte sie, ob sie mich denn für keinen ihrer Glaubensgenossen erkennen und als aus der Gemeinde ausgeschlossen betrachten wollten. Da sei Gott für! war ihre Antwort. Aber … Nun gut erwiderte ich, ich merke, was das aber sagen will; Sie sagen mir die Gesellschaft auf[7]. Mir schon recht, denn hiermit sage ich Ihnen auch auf. Mit diesen Worten packte ich meine Bet-Amuletten zusammen und ging aus der Synagoge. Nie bin ich seitdem wieder hineingegangen.“[8]rjahres nicht nur das Kaddischgebet zu verrichten, sondern auch die Funktion des Vorbeters auszuüben. „Zwei Tage, so erzählt er, ließ man mich mein Wesen treiben: am dritten aber, vor dem Anfang des Gebetes, kam eine Deputation von drei Männern an mich heran und erklärte mir, daß ich, der ich öffentlich vier Zeremonialgesetze, die sie mir vorrechneten, übertreten hätte, ihr Vorbeter, der über sie den Segen aussprechen muß, nicht sein könnte; ich sollte mich auf das Seelenamt (das Kaddisch) allein beschränken. Ich fragte sie, ob sie mich denn für keinen ihrer Glaubensgenossen erkennen und als aus der Gemeinde ausgeschlossen betrachten wollten. Da sei Gott für! war ihre Antwort. Aber … Nun gut erwiderte ich, ich merke, was das aber sagen will; Sie sagen mir die Gesellschaft auf[7]. Mir schon recht, denn hiermit sage ich Ihnen auch auf. Mit diesen Worten packte ich meine Bet-Amuletten zusammen und ging aus der Synagoge. Nie bin ich seitdem wieder hineingegangen.“[8]

 

Wer bei diesem Streite mehr im Rechte war, die Vertreter der Gemeinde, die die Würde des Vorbeteramtes zu wahren hatten und es dabei doch an einer gewissen Schonung nicht fehlen [34] ließen, oder der dem Judentum äußerlich und innerlich entfremdete Mann, der trotzdem das Amt des Vorbeters für sich in Anspruch nahm, das darf dem Urteil jedes Gerechtdenkenden überlassen bleiben. In Bendavid aber erzeugte dieser Vorgang eine tiefe Erbitterung, aus der sich wohl die ungerechte Beurteilung erklärt, die er dem Judentum in seiner Schrift: „Etwas zur Charakteristik der Juden“ widerfahren läßt. Indem er sich die Aufgabe stellt, die Frage zu beantworten: „Welches sind die wesentlichsten Fehler der jüdischen Nation, und woher entstanden und beharren sie bei diesem Volke?“, entwirft er ein Zerrbild vom Judentum, das von einer geradezu erschreckenden Gehässigkeit Zeugnis ablegt und dessen Unwahrhaftigkeit einen dunklen Schatten auf seinen Charakter wirft. Es tut mir leid, dies aussprechen zu müssen, denn Bendavid war ein Mann, der wegen seiner hingebenden Liebe zur Wissenschaft, wegen seiner seltenen Anspruchslosigkeit und wegen der äußeren und inneren Unabhängigkeit, die er sich zu bewahren suchte[9], volle Auerkennung verdient. Wie [35] aus dem Zeugnis Heinrich Heines hervorgeht, hat er auch im Kreise seiner Freunde große Wertschätzung genossen[10]. Und ein Mann wie Leopold Zunz hätte ihm nicht noch lange über seinen Tod hinaus eine so freundliche Gesinnung bewahrt[11], wenn er ihn nicht seiner Achtung für würdig befunden hätte. Aber es erging ihm, wie es einem viel Größeren, wie es Spinoza ergangen war, dessen Charakterbild gleichfalls getrübt wird durch sein Verhalten, [36] das er, von persönlichen Motiven geleitet, dem Judentum gegenüber beobachtet hat[12]. Nicht nur, daß Bendavid die angeblichen Fehler der Juden auf das Schärfste geißelt, auch ihre unbestrittenen Tugenden, wie z. B. den jüdischen Wohltätigkeitssinn, sucht er zu begeifern und aus den niedrigsten Beweggründen herzuleiten. Der Jude stand nach ihm gegen seinen Mitjuden in einem dreifachen Verhältnisse: als Mitsklave, als Religionsverwandter und als Teilnehmer an dem ähnlichen Nahrungszweige. „Alle drei Verhältnisse konnten die Liebe der Juden zum Mitjuden eigentlich nicht vermehren. Als Mitsklave hatte er keine Achtung für ihn als Mensch; als Religionsverwandter kein Zutrauen zu ihm als Jude[13], und als Mitkaufmann keine Freude an seinem Wohlergehen, weil er stets Abbruch zu leiden von ihm befürchtete. Der Wirkungskreis der Nächstenliebe zog sich, selbst unter den Religionsverwandten immer enger zusammen, schränkte sich nur auf Verwandten und Associerten und endlich auf sich selbst ein. Der Jude ward Egoist, und da der Christ ihn abstieß, da die Juden unter sich keine Anziehung fanden, ward er, was noch ärger ist als gehaßt – Menschenfeind oder vielmehr Menschenverächter.[14]“ „Allgütiges, unerforschliches Wesen! Wie erhob er stets mein Herz zu dir, der Gedanke, daß du auf das größte Laster, Verachtung unserer Mitmenschen, die größte Tugend zu gründen verstandest – Wohltätigkeit. Der Menschenverächter, der als Egoist von seiner eigenen Vollkommenheit und von dem Unrecht überzeugt ist, das ihm von anderen widerfährt, will auch [37] andere zwingen, diese Vollkommenheit und dieses Unrecht anzuerkennen, und glaubt durch Wohltätigkeit am geschwindesten seinen Zweck zu erreichen. Er macht daher öffentliche milde Anstalten, stiftet Krankenhäuser, nimmt sich der bedrückten Unschuld an, und leistet in einem kleinen Zirkel aus diesem eben nicht sehr edlen Grunde nicht selten mehr Gutes als der wahre Menschenfreund aus edleren Gründen. Der Jude machte hierin keine Ausnahme. Der Reichtum, den er bald durch den gewissermaßen alleinigen Besitz des Handels erwarb, söhnte ihn freilich mit dem Menschengeschlecht im Ganzen nicht aus, aber da der reichere Jude behaglich genug lebte, um sich nicht mehr als Sklave zu betrachten, da ihm, seiner Frömmigkeit wegen, vom ärmeren geschmeichelt wurde, und er von diesem keine sonderliche Beeinträchtigung zu befürchten hatte, so nahm er sich stets seines ärmeren Juden mit Eifer an. Stuhl, Bett und Leuchter fand der Arme stets im Hause des Reichen.[15]“r sich stets seines ärmeren Juden mit Eifer an. Stuhl, Bett und Leuchter fand der Arme stets im Hause des Reichen.[15]“

 

Die Wurzel alles Übels erblickt Bendavid, wie David Friedländer und die anderen Aufklärer, in dem jüdischen Zeremonialgesetz, das er für völlig veraltet und mit den Forderungen der Zeit für unvereinbar erklärt. So lange die Juden an ihm festhalten, ist für ihn eine Besserung in ihren äußeren und inneren Verhältnissen ausgeschlossen.[16] Alle Reformversuche müßten zunächst auf die Abschaffung des Zeremonialgesetzes gerichtet sein, und die dahingehenden Bestrebungen sollten auch vom Staate begünstigt werden, der von dem schädlichen Einfluß, den das Zeremonialgesetz auf den Charakter der Juden ausübe, nicht unberührt bleibe. „Wofern die Juden in die mit ihnen vorzunehmende oder vorgenommene Reform [38] nicht dadurch eingreifen, daß sie ihre sinnlosen und auf jetzige Zeiten gar nicht mehr passenden Zeremonialgesetze abschaffen, wofern sie nicht eine reinere, dem Allvater würdigere Religion – die reine Lehre Moses unter sich festsetzen, sie notwendigerweise, selbst nach Annahme der Taufe, Indifferentisten und für den Staat schädliche Bürger sein werden.[17]“ „Aber wie lange [39] noch jener Unfug mit dem schändlichen, sinnlosen Zeremonialgesetz getrieben werden, wie lange noch der Jude glauben wird, daß der himmlische Vater ihn für die Ausübung desselben mit einer besonderen Krone belohnen werde – das mag der wissen, der alles weiß. Und gewiß kann es nie aufhören, wenn es niemand wagt, laut und ernst ein Wort zum Herzen der Juden zu sprechen, ihnen das Unbedachtsame in der Beibehaltung der Gebräuche darstellt, aber auch zugleich den Staat um Genehmigung dieser Abschaffung bittet, weil die Beibehaltung einen wirklich schädlichen Einfluß auf den Charakter der Juden und von ihm auf den Staat haben muß.[18]“ Allerdings verhehlt er sich auch die verderbliche Wirkung nicht, welche die Verwerfung des Zeremonialgesetzes auf manche unter seinen Glaubensgenossen ausgeübt hat. Von den das Zeremonialgesetz, nur weil es ihnen lästig ist, aufgebenden und sich allen Ausschweifungen überlassenden Juden sagt er: „Sie sind es größtenteils, die den Christen die schlechte Meinung von den Juden beibringen, sie; die durch ihre sittenlose Lebensart dem besseren Juden den Abscheu vor Aufklärung überhaupt einflößen; sie gehen meistens zur christlichen Religion über, wenn ein christliches Mädchen schöner und schlauer ist als sie, klug und beredet, und sie würden nach der Taufe womöglich einer zweiten Beschneidung sich unterziehen, wenn die Annahme der jüdischen Religion so viele Vorteile als die der christlichen gewährtes.[19]“

 

Von dem Radikalmittel der Taufe freilich will B., wie schon aus der eben angeführten Stelle hervorgeht, nichts wissen. Da ein Jude aus Überzeugung die Taufe nicht annehmen könne, so werde er dadurch nicht besser, sondern schlimmer. „Als Spötter zweier Religionen geht er mit der Taufe ärger davon, als er dazu gekommen ist.[20]“ Auch am Schluß seines Vortrags über den [40] Unterricht der Juden, den er am 18. Januar 1800 gehalten hat, spricht er sich ablehnend über die Taufe aus, aber doch in einer Tonart, der man es anmerkt, daß das kurz vorher (1799) veröffentlichte Sendschreiben David Friedländers an den Probst Teller nicht ganz ohne Eindruck auf ihn geblieben ist. Zuerst richtet er an seine Zuhörer die folgende Apostrophe: „Humane Männer und Frauen! Fordert von dem in seiner Erziehung so vernachlässigten Juden keine Riesenschritte; fordert von ihm nicht, daß er mit eins auf die Höhe springe, auf welche die Christenheit nur langsam und mit vieler Mühe gekommen ist. Seit der Geburt des menschenfreundlichen Gesetzgebers derselben, seit fast vollen achtzehnhundert Jahren wurde an ihr immer gebessert, wurde sie durch Umstände und Zufall immer veredelt; und seit fast vollen achtzehnhundert Jahren blieb der Jude stehen, wurde er durch Zufall und Umstände immer mehr herabgewürdigt.“ Dann fährt er fort: „Freuet euch auch nicht, wenn einzelne Personen oder ganze Familien zum Christentum übergehen, oder sich öffentlich bekennen, den Glauben ihrer Väter verlassen zu haben. Zu verargen ist es ihnen nicht, daß sie die besuchte und freudige Kirche der verlassenen und traurigen Synagoge vorziehen und sich und ihre Kinder zu retten suchen. Aber gewonnen für das Ganze wird dadurch nichts, garnichts. Es sind Splitter, die man von einem unbehilflichen Koloß scharf abschneidet; der Koloß, anstatt geschwächt zu werden, gewinnt dadurch an Stärke, weil der Riß, den der Splitter. andeutet, nun nicht weiter greift. Nur von der alles verändernden Hand der Zeit; nur wenn die Regierungen sich der Erziehung der Juden annehmen werden; nur wenn dem rechtschaffenen Juden Achtung als rechtschaffenem Menschen allgemein zu teil wird; nur wenn der aufgeklärte Jude gleichsam Märtyrer seiner Glaubensgenossen wird und dadurch Aufklärung verbreitet, daß er im Schoße seiner Kirche bleibt und auf die Vorteile verzichtet, die ihm aus dem öffentlichen Übergang zum Christentum entspringen; nur wenn der Zuwachs an Aufklärung unter den Juden in dem Maße zunimmt und durch eben die geräuschlosen [41] Mittel bewirkt wird, als sie seit Mendelssohns Zeiten zugenommen hat und geschehen ist – nur dann läßt sich hoffen und mit Gewißheit voraussetzen, daß der Tag kommen wird, an dem die gewiß nicht vernachlässigten Geisteskräfte des Juden zu seiner Besserung, zum Nutzen des Staates und seiner Mitbürger gereichen und ein Gott und nur ein Name der Gottheit wird angerufen werden. Bis dahin sei man tolerant“ usw.[21]

 

Nicht uninteressant ist das Urteil Kants über Bendavids Reformgedanken, in denen er eine geistige Annäherung an das Christentum erblickt, besonders im Gegensatz zu dem harten Urteil, das er in dieser Beziehung über den von ihm sonst hochgeschätzten Mendelssohn fällt. Von dem Gegensatz zwischen Kirchen- und Religionsglauben ausgehend, erblickt Kant in dem allmählichen Übergang des Kirchenglaubens zur Alleinherrschaft des reinen Religionsglaubens das Ziel aller religiösen Entwicklung, der Annäherung des Reiches Gottes. Das Judentum aber ist für ihn, wie er unter dem Einfluß von Spinozas theologisch-politischem Traktat lehrt[22], überhaupt keine Religion; es wolle vielmehr selbst nur eine staatlich-politische Gemeinschaft darstellen; denn es verzichte auf das, was das Wesen der Religion ausmacht, es verlange von seinen Bekennern keine sittliche Gesinnung, sondern nur die Erfüllung der statutarischen äußerlichen Formen und Satzungen seines Glaubens und sei darum trotz seines Monotheismus auf der Stufe des Heidentums stehen geblieben[23]. Die Erreichung des von ihm aufgestellten Zieles ist, wie er in seiner Schrift: „Der Streit der Fakultäten“ ausführt, von einer dem Wesen der Religion entsprechenden Umgestaltung der äußeren Glaubensformen bedingt; sie ist nur dann zu erwarten, wenn die Förmlichkeiten des Glaubens unter Begünstigung der Regierung nach und nach der Würde ihres Zwecks, nämlich der Religion selbst, näher gebracht [42] werden. Dieses Ansinnen hat aber Moses Mendelssohn in einer Art abgewiesen, „die seiner Klugheit Ehre macht (durch eine argumentatio ad hominem). So lange (sagt er) als nicht Gott vom Berge Sinai unser Gesetz ebenso feierlich aufhebt, als er es (unter Donner und Blitz) gegeben, d. i. bis zum Nimmertag, sind wir daran gebunden[24], womit er wahrscheinlicher Weise sagen wollte: Christen, schafft Ihr erst das Judentum aus Eurem eigenen Glauben weg, so werden wir auch das unsrige verlassen, – daß er aber seinen eigenen Glaubensgenossen durch diese harte Forderung die Hoffnung zur mindesten Erleichterung der sie drückenden Lasten abschnitt, ob er zwar wahrscheinlich die wenigsten derselben für wesentlich seinem Glauben angehörig hielt, ob das seinem guten Willen Ehre mache, mögen diese selbst entscheiden.[25]“ Zu dieser Auffassung ist Kant vermutlich dadurch gekommen, daß David Friedländer, Bendavid und andere für die Beseitigung des Zeremonialgesetzes eintraten. Wenn Mendelssohn so schroff abgelehnt hatte, was andere Vertreter des Judentums für möglich hielten, so glaubte er sich das nur aus einem Mangel an gutem Willen erklären zu können[26]. „Selbst in Ansehung der [43] Juden, meint Kant, ist dieses (d. h. eine angemessene Umbildung der Glaubensformen) ohne die Träumerei einer allgemeinen Judenbekehrung (zum Christentum als einem messianischen Glauben) möglich, wenn unter ihnen, wie jetzt geschieht, geläuterte Religionsbegriffe erwachen, und das Kleid des nunmehr zu nichts dienenden, vielmehr alle Religionsgesinnung verdrängenden, alten Kultus abwerfen. Da sie nun so lange das Kleid ohne Mann (Kirche ohne Religion) gehabt haben, gleichwohl aber der Mann ohne Kleid (Religion ohne Kirche) auch nicht gut verwahrt ist, sie also gewisse Förmlichkeiten einer Kirche, die dem Endzweck in ihrer jetzigen Lage am angemessensten wäre, bedürfen, so kann man den Gedanken eines sehr guten Kopfes dieser Nation, Bendavids, die Religion Jesu (vermutlich mit ihrem Vehikel, dem Evangelium) öffentlich anzunehmen, nicht nur für sehr glücklich, sondern auch für den einzigen Vorschlag halten, dessen Ausführung dieses Volk, auch ohne sich mit anderen in Glaubenssachen zu vermischen, bald als ein gelehrtes, wohlgesittetes und aller Rechte des bürgerlichen Zustands fähiges Volk, dessen Glauben auch von der Regierung sanktioniert werden könnte, bemerklich machen.“ So hat Kant Bendavids Ausführungen in der Schrift: „Etwas zur Charakteristik der Juden“ verstanden. Den erst im Jahre 1800 gedruckten Vortrag: „Über den Unterricht der Juden“ hat Kant bei der Abfassung seiner Schrift: „Der Streit der Fakultäten“ (1798) noch nicht gekannt.nnt.

 

In seinem Vortrag: „Über den Unterricht der Juden“ macht B. seinen Glaubensgenossen den Vorwurf, daß von ihnen der Bibelunterricht zu sehr vernachlässigt werde. Darin hatte er vollkommen recht. In der Tat hat das Bibelstudium, das einst in Frankreich und Spanien bei den Juden zu so hoher Blüte gelangt war, in den Ländern des Ostens die schlimmste Vernachlässigung erfahren. Das Verständnis für den schlichten Wortsinn der Schrift, für die unvergleichliche Schönheit der biblischen Poesie, für die [44] wunderbare Erhabenheit der prophetischen Verkündigungen war den Juden jener Länder fast vollständig verloren gegangen. Vor den gewaltsamsten Deutungen nicht zurückschreckend, machten sie das Bibelwort zu einem Spiel ihres Witzes, das ihnen umso größere Bewunderung eintrug, jemehr sie durch eine Verkehrung des eigentlichen Sinnes den Leser oder Hörer zu überraschen wußten. Aber die Schuld daran trug die durch das Ghettoleben erzeugte innere Verkümmerung der Juden, die Beschränkung aller geistigen Interessen auf das Talmudstudium, dessen Dialektik auch auf die Bibel, soweit man sich mit ihr überhaupt beschäftigte, übertragen wurde. Für eine solche geschichtliche Auffassung hat Bendavid keinen Sinn; ihm hat das Vorurteil den Blick getrübt, und so glaubte er, was der Zwang der Verhältnisse erzeugt hatte, als eine absichtliche Irreführung erklären zu müssen. „Denn der Grund zu dieser vormaligen Vernachlässigung des Bibelwortes sowohl, als zur Herabwürdigung der sogenannten Bibelerklärer scheint mir nur der zu sein, warum man im Papsttum das Bibellesen jedem Laien untersagt hat. Die Priester beider Kirchen sehen es sehr gut ein, wie wenig von dem ausgeübten in der Bibel stehe, und wieviel in ihr stehe, was nicht ausgeübt wird[27]. Bei dieser Gelegenheit kommt er auf Mendelssohns Bibelübersetzung zu sprechen, der er dasselbe Verdienst um das Judentum zuschreibt, wie es die lutherische Übersetzung um das Christentum gehabt habe. „Das große Verdienst Luthers um die Christus-Religion, daß er den Angehörigen derselben die deutsche Übersetzung der Bibel in die Hand lieferte und dadurch den ersten und vielleicht wichtigsten Schritt zur religiösen Aufklärung unter den Christen tat – dieses Verdienst erwarb sich Mendelssohn um die Juden, und die Folgen davon, wenn man sie nur ruhig abwarten wollte, werden ersprießlicher sein, als man denkt. Darum sei sein Andenken jedem humanen Menschen wert; aber darum ist es bei dem, wenn ich mich so ausdrücken soll, papistisch gesinnten Juden ein Abscheu. [45] Denn er ließ und läßt noch jetzt sein Kind sobald als möglich zum Studio des Talmuds übergehen, um es in Religionssachen nicht klüger werden zu lassen, als er selbst ist.[28]“

 

Zu dem unmittelbaren Jüngerkreis Mendelssohns kann Bendavid nicht mehr gezählt werden. Von irgendwelchen näheren Beziehungen zu diesem großen Führer des jüngeren Geschlechts ist uns nichts bekannt[29]. Aber wie jedem Strebenden, so war Mendelssohn auch ihm mit seinem nie versagenden Wohlwollen entgegengekommen. Als nach dem Tode Lamberts[30], bei dem er voll einem Professor war eingeführt worden, ihm dessen Bibliothek nicht mehr zu Gebote stand, litt er, wie er berichtet, doch keinen Mangel an Büchern und Instrumenten, weil er unterdeß – B. war damals 15 Jahre – mit Mendelssohn bekannt wurde, der die auserlesensten mathematischen Werke besaß und sie ihm gern lieh[31]. In seiner Schrift: „Etwas zur Charakteristik der Juden“ sagt er von Mendelssohn und von seinen Jüngern. Da erschien Mendelssohn. „Dieser Mann, den man zur Annahme der christlichen Religion bewegen wollte und ihm dadurch das schmeichelhafteste Zeugnis seines inneren Wertes beilegte.“ „Dieser Mann zog die Aufmerksamkeit seiner Brüder in der Be-[46]schneidung, wenn auch nicht im Glauben (ganz nach dem Ausdruck des Apostels Paulus) auf sich. Durch seine schlichte Ablehnung des ihm getanen Antrags, durch die Achtung, die sie ihm von Christen erteilen sahen, fingen sie an, wie bei schwacher Dämmerung, zu merken, daß doch wohl Judentum mit christlicher Gelehrsamkeit bestehen könne, daß es doch etwas Schönes sei, sich so um die Achtung der Christen verdient zu machen, weil sie einem – sehr nützlich sein kann.“ Aber da sie nicht die Kraft hatten, Mendelssohn’s Vorbild nachzueifern, so wäre seine Erscheinung gewiß ohne Nutzen für seine jüdischen Zeitgenossen, ohne Folge für ihre Nachkommenschaft geblieben. „Aber die Schüler Mendelssohns, die alle mit Mendelssohn gleich, wenn auch nur durch ihn, dachten, diese Männer waren die Kleinhändler dessen, was sie im Umgang mit M. im Ganzen einkauften; sie streueten den Samen echter Weltweisheit in einzelnen Körnern unter die Menge aus; sie trieben, durch angewandten Fleiß, aus dürrem Boden manche schöne Pflanzen hervor und sie, von Mendelssohn geleitet, würden, wenn keine weitere Veränderungen mit den Juden vorgegangen wären, in ihren Schülern Früchte gezeigt haben, die das Wohlgefallen der Menschen ungeteilt verdient hätten.“ Da aber sei durch den siebenjährigen Krieg eine Wandlung eingetreten. In Folge der erworbenen Reichtümer hatte sich bei den Juden eine Veräußerlichung geltend gemacht, das Streben, es den Christen im Äußeren gleich zu tun, habe auf sie einen ungünstigen Einfluß ausgeübt[32]. In dieser Darstellung offenbart sich eine kaum glaubliche Unkenntnis der Zeitgeschichte. Die deutsche Übersetzung der Bonnet’schen Schrift: „Untersuchung der Beweise für das Christentum“ mit der Zueignung Lavaters an Mendelssohn ist im Jahre 1769, also sechs Jahre nach Beendigung des siebenjährigen Krieges erschienen. Vor dem siebenjährigen Kriege hatte Mendelssohn noch keinen Jüngerkreis um sich. David Friedländer [47] ist 1750 geboren und 1771 nach Berlin gekommen[33], Isak Euchel ist 1756 geboren und Markus Herz, 1747 geboren, ist erst um das Jahr 1770 wieder nach Berlin gekommen[34].

 

In der Vorrede zur ersten Auflage seiner Vorlesungen über die Kritik der reinen Vernunft entschuldigt sich Bendavid wegen einer gewissen Sprunghaftigkeit, die ihm als Schriftsteller wie als Menschen anhafte. „Ich überspringe dann, sagt er von seiner Darstellung, gewisse Mittelbegriffe, auf die ich baue, die dem Uneingeweihten nicht stets bekannt zu sein brauchen, und gehe dann rasch zu Werke: ein Fehler, den meine literarische Laufbahn mit meiner moralischen vielleicht gemeinschaftlich hat, und wodurch ich in beyden sehr oft unverständlich bleibe“. Diese Sprunghaftigkeit seines Wesens offenbart sich auch in seinem Verhalten dem Judentum gegenüber. Wir haben gesehen, wie er schon als Knabe von schwärmerischer Frömmigkeit zu einem Ungläubigen geworden war und wie er dann nach dem Tode des Vaters wieder einen Anschluß an die [48] Gemeinde gesucht hatte. Die hierbei erfahrene Kränkung hat ihn zu einer ungerechten Beurteilung des Judentums verleitet. Aber selbst diese hat das Interesse für seine Glaubensgemeinschaft in ihm nicht ertöten können. Was Einem gleichgütig geworden ist; das bekämpft man auch nicht; daran geht man stillschweigend vorüber. Aber auch seine Warnung vor der Taufe und die Hoffnungen, die er auf die Aufklärungsbestrebungen der Mendelssohnschen Schule setzt, legen davon Zeugnis ab, daß er seiner Glaubensgemeinschaft trotz der tiefen Verstimmung, die er gegen sie empfindet, nicht teilnahmslos gegenüberstehe. In der Zeit, in der seine allgemein wissenschaftliche Tätigkeit so ziemlich zu ihrem Abschluß gelangt ist, wendet er sich wieder dem Judentum zu und entfaltet mehrere Jahrzehnte hindurch eine eifrige Tätigkeit, die auf eine Förderung der Kulturbestrebungen in der jüdischen Gemeinde gerichtet ist. Am 4. August 1797 als Mitglied in die „Gesellschaft der Freunde der Humanität“ aufgenommen, bekleidete er seit dem 9. Januar 1798 die Stelle eines Direktors dieser Gesellschaft, und bei der am 16. Oktober 1800 erfolgten Begründung der philomatischen Gesellschaft, der allerdings auch angesehene Nichtjuden angehörten, wird ihm in ihr die Stelle des Sekretärs übertragen[35]. Der von Gans, Zunz und Moser begründete „Verein für Kultur und Wissenschaft der Juden“ hat ihn in Anerkennung seiner Wirksamkeit für die Sache der Juden und seiner wissenschaftlichen Verdienste im Jahre 1822 zu seinem außerordentlichen Mitgliede ernannt[36]. Von größerer Bedeutung [49] noch ist seine Wirksamkeit als Direktor der im Jahre 1778 begründeten jüdischen Freischule in Berlin. Im Jahre 1806 übernahm er nach dem Tode des Königlichen Oberbaurats Itzig, der das Amt 26 Jahre verwaltet hatte, die Leitung der Schule[37], der er lange Jahre uneigennützig und ohne jeden Entgelt[38] seine Kraft gewidmet hat. Nach den in den Berichten veröffentlichten Lektionsplänen hat allerdings der Direktor selbst keinen Unterricht erteilt, sondern sich, wie es scheint, auf die Verwaltungsgeschäfte und die Aufsicht über die Anstalt beschränkt. Dieser Aufgabe aber hat B. sich mit besonderer Liebe und nie ermattendem Eifer unterzogen. Die gedeihliche Entwicklung der auch von christlichen Kindern besuchten Schule[39] war ihm eine wahrhafte Herzenssache. Mit großer Genugtuung berichtet er im Jahre 1810, „daß Herr Hoffiskal Pochhammer seine Zufriedenheit mit dem an [50] dieser Schule erteilten Unterricht dadurch auf die evidenteste Weise an den Tag legte, daß er zwei seiner Neffen, den Sohn des Herrn Kriegsrats Pochhammer und den Sohn des Herrn Predigers Leuss zu Lüdersdorf, unserer Anstalt anvertraute, um an einigen Gegenständen des Unterrichts teilzunehmen[40]. Am 15. September 1819 mußten jedoch die christlichen Kinder (22 Knaben) auf höheren Befehl entlassen werden[41], und im Jahre 1826 wurde durch die Eröffnung der jüdischen Gemeindeschule, zu der Bendavid die Anregung gegeben hatte[42], dem Bestand der Freischule ein Ziel gesetzt.

(Fortsetzung folgt.)

Lazarus Bendavid.

Seine Stellung zum Judentum und seine literarische Wirksamkeit.

Von Jacob Guttmann. 

(Schluß) 

Neben seiner allgemein wissenschaftlichen Tätigkeit, auf die wir im Weiteren noch zurückkommen werden, hat sich Bendavid andauernd auch mit wissenschaftlichen Forschungen auf dem Gebiete des Judentums beschäftigt. Im Mittelpunkt seiner Studien standen: „Untersuchungen über den Pentateuch“, von denen der historische Teil im Jahre 1812 schon ziemlich vorgerückt war[43] und deren Veröffentlichung er noch im Jahre 1823 plante[44]. In seinem Nachlaß finden sich mehrere Recensionen dieses Werkes, das er aber doch zu keinem endgiltigen Abschluß gebracht hat. [177] Einzelne Ergebnisse dieser Untersuchungen hat er im Laufe der Jahre in verschiedenen Zeitschriften oder auch in besonderen Schriften veröffentlicht. Die erste Arbeit auf diesem Gebiete war eine Abhandlung über den Vers 1. Mos. 3, 16: „Und er soll dein Herr sein“, in der er der Ansicht entgegentritt, daß in diesem Bibelwort der Frau eine dem Manne gegenüber untergeordnete Stellung zugewiesen werde, was er durch eine auf philosophischer Grundlage beruhende künstliche Deutung zu beweisen sucht[45] Dieser Arbeit folgte eine Abhandlung unter dem Titel: „Über die innere Einrichtung der Stiftshütte. Ein Beitrag zur Geschichte der Elektrizität. An Herrn Hofrat und Professor Lichtenberg in Göttingen[46]“. Mit großem Scharfsinn sucht B. hier den Nachweis zu führen, daß die Bundeslade ein elektrischer Apparat gewesen sei, dem der nur durch einen Vorhang von ihr getrennte Leuchter als Konduktor gedient und der den Zweck gehabt habe, einen elektrischen Funken zu erzeugen, der sich auf den gleichfalls vor dem Vorhang stehenden Altar entlud und das auf ihm aufgeschichtete Opferholz entzündete. Dem Einwand, daß die Entdeckung der Gesetze der Elektrizität einer viel späteren Zeit angehöre, begegnet er mit der Bemerkung, daß wir nicht berechtigt seien, weil wir nicht wissen, wie weit es die Vorwelt in der Naturkenntnis gebracht habe, ihr alle Kenntnis derselben abzusprechen. Was Chaldæa, Babylon und Aegypter wußten, davon haben wir keinen Begriff mehr, weil ihre Weisheit unter der Asche der alexandrinischen Bibliothek vergraben liege[47]. Noch 26 Jahre später kommt er auf diesen wunderlichen Einfall zurück[48], in dem sich der Geist der in jener Zeit herrschenden rationalistischen Schriftauslegung getreu wiederspiegelt. Den Untersuchungen über den Pentateuch entstammen wohl auch die Abhandlungen: „Über die Absicht des Jobeljahres“[49] und: „Über das mosaische Verbot [178] des Zinsennehmens[50]“. Eine Abhandlung über das Verbot des שעטנז, das er als ein Byssusgewand erklärte, und dessen Verbot er als ein Luxusgebot auffaßt, bezeichnet er selber als „Ein Fragment aus meinem Werke über den Pentateuch“[51]. Einen größeren Ausschnitt aus diesem Werke bildet die Schrift: „Über die Religion der Hebräer vor Moses“. Mit dieser Schrift hat es die folgende Bewandtnis. Am 2. Januar 1812 hatte B. in der philomatischen Gesellschaft einen Vortrag unter demselben Titel gehalten[52]. Da dieser Vortrag in jüdischen und in christlichen Kreisen großes Aufsehen erregte und auch in öffentlichen Blättern angegriffen wurde, entschloß sich B., obschon es ihm widerstrebte, „einzelne Abhandlungen (aus den Untersuchungen über den Pentateuch) aus dem Zusammenhang herauszureißen und sie, ohne Schutz und Wehr, in die Welt zu schicken, gleichsam um sich in derselben, wie Abenteurer, etwas zu versuchen und ihr Glück zu machen[53]“, den Vortrag weiter auszuarbeiten und ihn der Öffentlichkeit zu übergeben. Beim Lesen dieser Schrift begreifen wir den Anstoß, den manche der Hörer an dem Vortrag genommen. hatten. Die Schrift bietet eine nicht ohne Geist durchgeführte, aber überaus phantastische, auf Grund der damaligen noch sehr mangelhaften Kunde von den religiösen Vorstellungen der alten Ägypter und abenteuerlicher Etymologien sich aufbauende Darstellung der religiösen Anschauungen der Hebräer in der mosaischen und vormosaischen Zeit dar. Sie unterscheidet drei Stufen der Religion oder Gottesanschauung bei den Hebräern: 1) die erst durch Moses eingeführte, den höchsten Spiritualismus [179] darstellende, welche die Ägypter mit dem Gottesnamen Menes oder Pan (Unnas), die Hebräer mit den Gottesnamen יהוה bezeichneten, 2) den Zebakthismus, die Zusammenfassung der Naturkräfte, bei den Ägyptern unter dem Gottesnamen Isis, bei den Hebräern unter dem des אלשדי auftretend und 3) die unterste Stufe, den Dualismus, bei den Ägyptern in Osir und Tirap, bei den Hebräern in den תרפים Labans sich darstellend. Aus den Untersuchungen über den Pentateuch ist auch die Schrift über den jüdischen Kalender hervorgegangen[54]. In der Vorrede zu dieser Schrift bemerkt B.: „Die Frage, die er sich bei seinen Untersuchungen über den Pentateuch zum Lösen vorlegte: Wann fängt in der alten Geschichte der Juden die Zeit der Geschichte an – diese Frage wurde nie allgemein und deutlich ausgesprochen, und selbst in einzelnen Fällen immer als verdächtig bei Seite gelegt. Darum kam es denn auch wirklich so, wie es kam! Weil man Alles retten wollte, verdarb man Alles: und weil vereinigt aussehen sollte, was sich nicht vereinigen ließ, machte man das Helle dunkel und das Dunkele so finster, daß nun dem Forscher, der nicht durch Witz andere blenden, sondern sich selbst aufklären will, nicht so viel Licht übrig bleibt, um in diesem schauerlichen Irrsale sicheren Fußes fortzuwandern, geschweige einen baldigen Ausgang aus demselben hoffen zu können“. Die in dieser Schrift aufgestellte Theorie des jüdischen Kalenders hat bei nicht jüdischen Mathematikern große Anerkennung gefunden[55], ist aber von jüdischen Chronologen, so z. B. von dem bekannten Meier b. Moses Kornick, auf das Entschiedenste bekämpft worden[56]. Als letzte Veröffentlichung aus diesem Gebiete ließ Bendavid unter dem [180] Titel: „Über geschriebenes und mündliches Gesetz“ das erste Kapitel seiner Untersuchungen über den Pentateuch erscheinen. Mit dieser und einer ihr vorangehenden Abhandlung war B., einer der letzten Vertreter der Berliner Aufklärungsperiode, mit dem Manne in Verbindung getreten, der dazu berufen war, eine neue Entwicklungsperiode in der Geschichte des jüdischen Geisteslebens einzuleiten, mit Leopold Zunz, dem Begründer der modernen Wissenschaft des Judentums. Als Zunz das erste Heft der von dem Verein für Kultur und Wissenschaft der Juden herausgegebenen und von ihm redigierten Zeitschrift Bendavid zusandte, dankte ihm dieser in einem vom 14. März 1822 datierten Schreiben für diese Zusendung und bot ihm als Beitrag für diese Zeitschrift eine Abhandlung: „Über das Philosophem vom Messias nach den Kabbalisten“ an[57]. Zunz hat diese Abhandlung unter dem etwas veränderten Titel: „Über den Glauben der Juden an einen künftigen Messias (nach Maimonides und den Kabbalisten)“ in seine Zeitschrift aufgenommen[58] und ihr dann noch die andere Abhandlung: „Über geschriebenes und mündliches Gesetz“ folgen. lassen[59]. Die Abhandlung über den Messiasglauben ist durch eine Bemerkung des berühmten Orientalisten Silvester de Sacy[60] veranlaßt worden, „daß nämlich der Jude, für den die Lehre von einem künftigen Messias kein wesentlicher Glaubensartikel mehr, keine ihm teure Eigentümlichkeit sei, aufgehört habe, Jude zu sein“. Die Abhandlung bekundet einen völligen Mangel an historischem Sinn und au einem wirklichen Verständnis für das Wesen des Messanismus als einer der Grundanschauungen des Judentums, mit dem dieses, wie de Sacy ganz richtig bemerkt, steht und fällt. Auf Grund kabbalistischer Anschauungen, die er aus ganz obskuren späteren Schriften schöpft, konstruiert er sich, den Ursprung dieser Anschauungen bis in die Zeit nach dem [181] ersten Exil hinaufführend; eine überaus wunderliche Theorie, auf deren Wiedergabe der Leser gern verzichten wird. Er beruft sich auf Albo, als ob dieser den Messiasglauben geleugnet hätte, während er ihm doch nur den Charakter einer besonderen Grundlehre abspricht und der Ansicht ist, daß er in dem Glauben an Gottes Vorsehung miteingeschlossen sei[61]. Sehr bezeichnend für die aufklärerische Tendenz des Verfassers ist der Schluß der Abhandlung: „Kein Mensch, und am wenigsten der so leutselige Baron Silvester de Sacy, verargen es daher dem Juden, wenn er seinen Messias darin findet, daß gute Fürsten ihn ihnen übrigen Bürgern gleich gestellt und ihm die Hoffnung vergönnt haben, mit der völligen Erfüllung aller Bürgerpflichten auch alle Bürgerrechte zu erlangen[62].“ Weiter kann die Preisgebung des höchsten Zukunftsideals der jüdischen Glaubensgemeinschaft nicht getrieben werden. Der Messias also ist gekommen, wenn dem Juden irgendein Ämtchen zugebilligt wird, wenn herablassende Fürstengunst ihm allergnädigsten Schutz gewährt. Das heißt, in würdelosester Weise das Erstgeburtsrecht für ein Linsengericht verkaufen. Dem Gebiete des Judentums gehören noch an eine Abhandlung: „Kabbalistische Fragmente“[63], die ihm von unbekannter Hand ins Haus gebracht wurde, die aber den Eindruck einer Mystifikation macht, der Bendavid zum Opfer gefallen ist, und eine längere Arbeit: „Über den mosaischen Glauben“, die sich im Nachlaß findet, aber unveröffentlicht geblieben ist[64]. [182]r mit dem Gottesnamen Menes oder Pan (Unnas), die Hebräer mit den Gottesnamen יהוה bezeichneten, 2) den Zebakthismus, die Zusammenfassung der Naturkräfte, bei den Ägyptern unter dem Gottesnamen Isis, bei den Hebräern unter dem des אלשדי auftretend und 3) die unterste Stufe, den Dualismus, bei den Ägyptern in Osir und Tirap, bei den Hebräern in den תרפים Labans sich darstellend. Aus den Untersuchungen über den Pentateuch ist auch die Schrift über den jüdischen Kalender hervorgegangen[54]. In der Vorrede zu dieser Schrift bemerkt B.: „Die Frage, die er sich bei seinen Untersuchungen über den Pentateuch zum Lösen vorlegte: Wann fängt in der alten Geschichte der Juden die Zeit der Geschichte an – diese Frage wurde nie allgemein und deutlich ausgesprochen, und selbst in einzelnen Fällen immer als verdächtig bei Seite gelegt. Darum kam es denn auch wirklich so, wie es kam! Weil man Alles retten wollte, verdarb man Alles: und weil vereinigt aussehen sollte, was sich nicht vereinigen ließ, machte man das Helle dunkel und das Dunkele so finster, daß nun dem Forscher, der nicht durch Witz andere blenden, sondern sich selbst aufklären will, nicht so viel Licht übrig bleibt, um in diesem schauerlichen Irrsale sicheren Fußes fortzuwandern, geschweige einen baldigen Ausgang aus demselben hoffen zu können“. Die in dieser Schrift aufgestellte Theorie des jüdischen Kalenders hat bei nicht jüdischen Mathematikern große Anerkennung gefunden[55], ist aber von jüdischen Chronologen, so z. B. von dem bekannten Meier b. Moses Kornick, auf das Entschiedenste bekämpft worden[56]. Als letzte Veröffentlichung aus diesem Gebiete ließ Bendavid unter dem [180] Titel: „Über geschriebenes und mündliches Gesetz“ das erste Kapitel seiner Untersuchungen über den Pentateuch erscheinen. Mit dieser und einer ihr vorangehenden Abhandlung war B., einer der letzten Vertreter der Berliner Aufklärungsperiode, mit dem Manne in Verbindung getreten, der dazu berufen war, eine neue Entwicklungsperiode in der Geschichte des jüdischen Geisteslebens einzuleiten, mit Leopold Zunz, dem Begründer der modernen Wissenschaft des Judentums. Als Zunz das erste Heft der von dem Verein für Kultur und Wissenschaft der Juden herausgegebenen und von ihm redigierten Zeitschrift Bendavid zusandte, dankte ihm dieser in einem vom 14. März 1822 datierten Schreiben für diese Zusendung und bot ihm als Beitrag für diese Zeitschrift eine Abhandlung: „Über das Philosophem vom Messias nach den Kabbalisten“ an[57]. Zunz hat diese Abhandlung unter dem etwas veränderten Titel: „Über den Glauben der Juden an einen künftigen Messias (nach Maimonides und den Kabbalisten)“ in seine Zeitschrift aufgenommen[58] und ihr dann noch die andere Abhandlung: „Über geschriebenes und mündliches Gesetz“ folgen. lassen[59]. Die Abhandlung über den Messiasglauben ist durch eine Bemerkung des berühmten Orientalisten Silvester de Sacy[60] veranlaßt worden, „daß nämlich der Jude, für den die Lehre von einem künftigen Messias kein wesentlicher Glaubensartikel mehr, keine ihm teure Eigentümlichkeit sei, aufgehört habe, Jude zu sein“. Die Abhandlung bekundet einen völligen Mangel an historischem Sinn und au einem wirklichen Verständnis für das Wesen des Messanismus als einer der Grundanschauungen des Judentums, mit dem dieses, wie de Sacy ganz richtig bemerkt, steht und fällt. Auf Grund kabbalistischer Anschauungen, die er aus ganz obskuren späteren Schriften schöpft, konstruiert er sich, den Ursprung dieser Anschauungen bis in die Zeit nach dem [181] ersten Exil hinaufführend; eine überaus wunderliche Theorie, auf deren Wiedergabe der Leser gern verzichten wird. Er beruft sich auf Albo, als ob dieser den Messiasglauben geleugnet hätte, während er ihm doch nur den Charakter einer besonderen Grundlehre abspricht und der Ansicht ist, daß er in dem Glauben an Gottes Vorsehung miteingeschlossen sei[61]. Sehr bezeichnend für die aufklärerische Tendenz des Verfassers ist der Schluß der Abhandlung: „Kein Mensch, und am wenigsten der so leutselige Baron Silvester de Sacy, verargen es daher dem Juden, wenn er seinen Messias darin findet, daß gute Fürsten ihn ihnen übrigen Bürgern gleich gestellt und ihm die Hoffnung vergönnt haben, mit der völligen Erfüllung aller Bürgerpflichten auch alle Bürgerrechte zu erlangen[62].“ Weiter kann die Preisgebung des höchsten Zukunftsideals der jüdischen Glaubensgemeinschaft nicht getrieben werden. Der Messias also ist gekommen, wenn dem Juden irgendein Ämtchen zugebilligt wird, wenn herablassende Fürstengunst ihm allergnädigsten Schutz gewährt. Das heißt, in würdelosester Weise das Erstgeburtsrecht für ein Linsengericht verkaufen. Dem Gebiete des Judentums gehören noch an eine Abhandlung: „Kabbalistische Fragmente“[63], die ihm von unbekannter Hand ins Haus gebracht wurde, die aber den Eindruck einer Mystifikation macht, der Bendavid zum Opfer gefallen ist, und eine längere Arbeit: „Über den mosaischen Glauben“, die sich im Nachlaß findet, aber unveröffentlicht geblieben ist[64]. [182]

 

In seiner allgemein wissenschaftlichen und literarischen Tätigkeit bekundet Bendavid eine ungewöhnliche Vielseitigkeit der Interessen und eine Fülle von Kenntnissen, die sich auf die allerverschiedensten Gebiete erstreckten und uns bei einem Manne von seinem Bildungsgang umso erstaunlicher erscheinen müssen. Er war Autodidakt und wollte es bleiben, selbst als sich ihm die Gelegenheit darbot, akademische Studien betreiben zu können. Während seines Aufenthalts in Göttingen, wohin er von Wien aus einen jungen Mann begleitet hatte, der dort Medizin studieren sollte, hat er zwar mit hervorragenden Professoren dieser Universität freundschaftlich verkehrt, aber außer Physik bei Lichtenberg, Chemie bei Gemelin und Kirchengeschichte bei Plank kein einziges Kolleg gehört[65]. Seine literarischen Studien bewegten sich auf den mannigfachsten Gebieten der Wissenschaft. Neben der Bibel, Mathematik und Philosophie beschäftigte er sich unter Anderem auch mit Nationalökonomie. In den philosophischen Aufsätzen verschiedenen Inhaltes befindet sich auch einer über „Geld und Geldeswert“[66], der ursprünglich [183] als Programm dienen sollte für die von ihm angekündigten Vorlesungen über Smiths Werk vom National-Reichtum[67]. Er beteiligte sich durch zahlreiche Beiträge als Mitarbeiter an den angesehensten Zeitschriften, an der Berlinischen und der Deutschen Monatsschrift, an den Horen[68] und dem Archiv der Zeit, und im November 1802 hat er die Redaktion des politischen Artikels in der Haude- und Spenerschen Zeitung übernommen[69]. Auch als Dichter hat er sich versucht in einem Roman, den er unter dem Titel: „Ferdinand und Madam Weber“ in der von Alxinger herausgegebenen Österreichischen Monatsschrift[70] veröffentlicht hat und in einem Lustspiel, das sich in seinem Nachlaß befindet[71].

 

Mit einer Abhandlung aus dem Gebiet der Farbentheorie[72] eröffnet Bendavid seine schriftstellerische Tätigkeit[73]. Bald darauf läßt er das Schriftchen: „Über die Parallellinien. In einem [184] Schreiben an Herrn Hofrat Karsten“ folgen[74]. Drei Jahre später, im Jahre 1789, veröffentlicht er seinen „Versuch einer logischen Auseinandersetzung des mathematischen Unendlichen“, den er seinem ehemaligen Förderer und Gönner, dem Geheimen Oberbaurat Johann Carl Schulze, Professor der reinen und angewandten Mathematik, Mitglied der Königl. Preußischen Akademie der Wissenschaften, widmet, der ihn beim Beginn seiner mathematischen Studien auf Lamberts Veranlassung mit seinem Rat beigestanden hatte[75]. In der Zueignung gibt er seiner Dankbarkeit in folgenden Worten Ausdruck: „Verehrungswürdiger Mann! Die Sorgfalt, mit der Sie meine Schritte leiteten, als Sie mich noch in der Schule des großen Geometers fanden; die Gütigkeit, mit der Sie mich aufmunterten, trotz der Schwierigkeiten, die sich mir im Wege stellten, doch meinen angefangenen Plan fortzusetzen; die mancherlei Wohltaten, die Sie mir erzeigten; die ungeheuchelte Freude, die Sie empfanden, wenn das Schicksal nur einen Strahl von Hoffnung leuchten ließ – alles dies legt es mir zur Pflicht auf, ihnen hiermit öffentlich meine Dankbarkeit zu bezeugen und Ihnen folgende Blätter zu widmen, ob ich gleich weiß, daß ich mich dadurch nicht im mindesten meiner Verpflichtung gegen Sie entledige. Ich müßte ein zu stolzes Vorurteil von meiner Arbeit haben, wenn ich glauben wollte, daß der Wunsch, der Sie so ganz beseelt, von Sich auch durch andere der Welt Gutes zukommen zu lassen, einigermaßen durch meine Arbeit befriedigt werden könnte. Ich müßte glauben, wirklich was Gutes geleistet zu haben, was dann ganz Ihr Werk wäre. Ich fürchte aber, daß es in gegenwärtiger Abhandlung nur beim Bestreben geblieben sein mag; und daß es daher vielleicht schon zu dreist ist, wenn ich mich unterzeichne als Ihr ganz ergebener Diener und Schüler L. Bendavid“. In Halle, wohin er sich mit seinem Zögling von Göttingen begeben hatte, arbeitete er für das von dem dortigen [185] Professor Eberhard herausgegebene Archiv: die Prinzipien der Mathematik aus. Als er mit dem zweiten Teil dieser Arbeit beschäftigt war, teilte ihm Eberhard mit, daß er bei der Universität darauf angetragen habe, „ihm den Doktorhut zu erteilen“. Wenn das auch nicht zur Ausführung kam, weil, wie er wenigstens sagt, ihm die zugedachte Ehrung völlig gleichgiltig war[76], so dürfen wir doch darin ein Zeugnis von der hohen Schätzung erblicken, die er bei hervorragenden Gelehrten genoß. Auch der berühmte Mathematiker Kaestner in Göttingen (Abraham Gotthelf Kaestner (1719–1800) scheint von seinen mathematischen Kenntnissen eine hohe Meinung gehabt zu haben. Als ihn Bendavid einmal ersuchte, ihm ein Zeugnis auszustellen, kleidete Kaestner dasselbe in die scherzhafte Form: „Bendavid weiß soviel Mathematik, daß er auf jede Professur Anspruch machen kann; nur nicht auf meine, solange ich lebe“. Diesem auch als Dichter hochgeschätzten Gelehrten, mit dem ihn die freundschaftlichsten Beziehungen verknüpften, eignete Bendavid den ersten Teil seines Werkes: „Versuch über das Vergnügen“ (Wien 1794) zu. In der Widmung heißt es: „Ehrwürdiger Greis! Sie werden es vielleicht schon bemerkt haben, wie willkommen mir Belehrung sei, wenn Sie von dem Munde der Wahrheit kommt. Dieser Bemerkung, die Sie bei dem ersten Tadel, dessen Sie mich würdigten, Gelegenheit zu machen hatten, habe ich, wo ich nicht irre, die freundschaftliche Güte zu danken, mit der Sie mich behandelten und die mir unvergeßlich bleibt.“ Diese Bemerkung bezieht sich auf einen im Nachlaß Bendavids noch vorhandenen Brief Kaestners vom 3. März 1787, in dem er B. seine Anerkennung ausspricht über die von jeder Empfindlichkeit entfernte Aufnahme, die seine Kritik der Schrift: „Über die Theorie der Paralellinien“ bei ihm gefunden habe[77]. [186] Seinen unsterblichen Lehrer nennt er Kaestner in den „Vorlesungen über die metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft“[78].

 

Alle seine anderen Leistungen an Umfang und Bedeutung bei Weitem überragend, sind die Arbeiten, die Bendavid auf dem Gebiet der Philosophie veröffentlicht hat. Bendavid ist allerdings nicht gerade ein schöpferischer Geist; er war kein selbständiger Denker, der in der Philosophie nach irgendeiner Richtung hin einen eigenen Standpunkt vertreten hätte. In dieser Beziehung steht er weit hinter Salomon Maimon zurück, mit dem er in seinem Entwicklungsgang und in seiner Lebensführung manche Ähnlichkeit hat[79]. Aber mit nicht gewöhnlichem Scharfsinn, mit großer Klarheit des Denkens und mit der Gabe einer gefälligen Darstellung ausgestattet, hat er sich um die Verbreitung der Kantschen Lehre, die auf die nach höherer Bildung strebende jüdische Jugend überhaupt eine mächtige Anziehungskraft ausübte[80], hervor-[187]ragende Verdienste erworben, die, wie mir scheinen will, nicht die gebührende Würdigung gefunden haben. B. ist ein Herold der Kantschen Philosophie, der er sich rückhaltslos angeschlossen hat und zu deren Einführung in weitere Kreise er in den Jahren, seiner besten Schaffenskraft eine unermüdliche Tätigkeit entfaltet hat. Kant ist für ihn gleichsam die philosophische Bibel, ja, er steht ihm höher als die Bibel, denn während er an dieser eine oft sehr weitgehende und rücksichtslose Kritik ausübt, glaubt er zu Kant nichts hinzutun und nichts von ihm hinwegnehmen zu sollen. In Kant hat für ihn die Entwicklung der Philosophie ihren Gipfelpunkt erreicht[81]. Er will kein Fortbildner, sondern nur der getreue Dolmetsch der Kantschen Lehre sein. Im Gegensatz zu den Arbeiten seiner Vorgänger, die, wie er einmal sagt, in mancher Beziehung mehr enthalten, als Kant selbst gelehrt hat, will er seinen Hörern oder Lesern Kant und nur Kant vortragen[82]. Die [188] grundlegenden Werke Kants hat er fast alle, zuerst in Vorlesungen, die er in Berlin und Wien gehalten hat, und dann in besonderen Schriften behandelt. Die Form von Vorlesungen scheint ihm besonders zugesagt zu haben, vielleicht deshalb, weil er, wie Heine bemerkt, zwar ziemlich gut geschrieben, aber viel besser noch gesprochen hat[83]. In der vorliegenden Gestalt aber können die Vorlesungen nicht gehalten worden sein, denn ihnen fehlt alles, was geeignet wäre, den mündlichen Vortrag zu beleben, durch den Reiz der Darstellung den Hörer zu fesseln und ihm das Verständnis zu erleichtern. Selbst die literarischen Ausführungen Kants, in denen er sich mit seinen Vorgängern auseinandersetzt und die dem durch die ihm zugemutete schwere Denkarbeit ermatteten Leser zuweilen eine gewisse Erholung gewähren, werden von B. weggelassen[84], so daß nur ein dürres Gerippe übrig bleibt, das das Interesse des in den Gegenstand erst einzuführenden Hörers kaum zu wecken und noch weniger seine Aufmerksamkeit wach zu erhalten vermag. Die gedruckten Vorlesungen sind daher von B. wahrscheinlich nur niedergeschrieben worden, um ihm als Leitfaden für den mündlichen Vortrag zu dienen[85], in dem sich seine von Heine gerühmte rednerische Begabung wohl nicht verleugnet hat.

 

Den Vorlesungen über die drei Kritiken Kants geht voran das zweiteilige Werk: „Versuch über das Vergnügen“, in dem sich B. noch nicht als einen so unbedingten Anhänger der Kantschen Philosophie wie in seinen späteren Schriften darstellt. So [189] bekämpft er in ihm das Kantsche Moralprinzip[86], das in den Vorlesungen über die Kritik der praktischen Vernunft ohne irgendwelchen Widerspruch vorgetragen wird. Das Werk befaßt sich vornehmlich mit Fragen der Ästhetik, die, wie es scheint, auf B. eine besondere Anziehungskraft ausgeübt haben und denen noch zwei andere seiner Schriften gewidmet sind[87]. Ich habe den Eindruck, daß er hier mehr als sonst seine eigenen Wege gewandelt ist und daß seine oft recht feinsinnigen Untersuchungen auf diesem Gebiete mehr Beachtung verdient hätten, als sie gefunden haben[88].

 

Mit den „Vorlesungen über die Kritik der reinen Vernunft“ (Wien 1795, zweite Auflage, Berlin 1802) beginnt die Propaganda Bendavids für die Kantsche Philosophie, der er sich eine Reihe von Jahren hindurch mit einem wahrhaft apostolischen Eifer gewidmet hat. Die Vorlesungen, wie sie uns gedruckt vorliegen, sind nur ein Auszug aus dem Kantschen Werke. Hier, wie auch in den Vorlesungen über die beiden anderen Kritiken, folgt B. Schritt für Schritt der Darstellung Kants, nur daß er die Argumente mitunter etwas anders gruppiert, um dem Hörer oder Leser dadurch das Verständnis zu erleichtern[89]. Erwähnt sei, daß B. seiner Darstellung die zweite Auflage des Kantschen Werkes zu [190] Grunde legt, was besonders in dem Abschnitt: „Von dem Paralogismus der reinen Vernunft“[90], hervortritt, ohne daß er sich, wie es scheint, der prinzipiellen Umgestaltung bewußt geworden ist, die hier Kant an seiner Lehre vorgenommen hat.

 

Den „Vorlesungen über die Kritik der reinen Vernunft“ folgen bald darauf die „Vorlesungen über die Kritik der praktischen Vernunft“ (Wien 1796), die sich in ihrem Charakter wie in der Form der Darstellung von den ersteren in nichts unterscheiden. Als Anhang zu diesen Vorlesungen ist eine „Rede über den Zweck der kritischen Philosophien“ abgeduckt, die auch in einem Sonderabdruck erschienen ist und wohl als Einleitung in die Vorlesungen über alle drei Kantschen Kritiken dienen sollte. Als die Aufgabe, die er sich gestellt habe, bezeichnet er in wörtlicher Übereinstimmung mit Kant[91] die Beantwortung der drei jedem denkenden Menschen sich aufdrängenden Fragen: Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich hoffen? Hier liegt uns eine wirkliche Rede vor in der Form, wie sie B. gehalten hat, und aus der wir uns eine Vorstellung von seiner rhetorischen Begabung machen können. In populärer Darstellung gibt er einen Überblick über die Grundprobleme der Kantschen Philosophie, deren eingehende Erörterung natürlich den Vorlesungen vorbehalten bleibt. Die Rede schließt mit folgenden, wohl auf den gläubigen Standpunkt seiner Hörer, die er für seinen Gegenstand gewinnen will, berechneten Worten: „Darauf lehrt uns dieser Weltweise (Kant), daß, wenn Gott uns nicht die Gnade erzeigt hätte, sein Dasein uns zu offenbaren, wir es nie durch Schlüsse unserer schwachen Vernunft bis zur völligen Gewißheit herausbringen könnten; lehrt, daß wir durch die von dem ewigen Wesen uns verliehene Vernunft den Allschöpfer als den heiligen Gesetzgeber der Moralität betrachten müssen; lehrt, daß die Tugend des Menschen sich nicht auf Furcht vor Strafe oder Hoffnung zur Belohnung, sondern auf den Gedanken gründen müsse, daß er dadurch in den Augen des [191] Allwissenden der Glückseligkeit würdig werde; lehrt, daß diese Glückseligkeit nur durch eine ewige Fortdauer des Menschen erreicht werden könne: und endlich, daß selbst das Gefühl des Erhabenen nur dann uns mit Wohlgefallen erfüllen könne, wenn der Gedanke an Gott und Unsterblichkeit das Gefühl belebt. Wie heilsam für Religion und Staat sind diese Lehren, wie wohltätig für den Denker! Dunkel wird Ihnen, m. H. der Weg erscheinen, den ich Sie zur Untersuchung des Grundes der philosophischen Gebäude führen muß; denn Sie treten aus einem grenzenlosen Raume, in weichem viele Windlichter Ihre Augen blendeten, in ein begrenztes, unterirdisches Gewölbe, das nur von der einzigen Fackel der Wahrheit beleuchtet wird. Aber bald wird sich Ihr Auge au diese schwache Beleuchtung so gewöhnen, daß Ihnen jener Schimmer unerträglich fallen muß. Wie glücklich wäre ich, wenn die Vorlesungen, die ich die Ehre haben werde, Ihnen zu halten, Ihnen das Geständnis ablocken sollten, daß man bei einem Funken Wahrheit besser sehe als bei den tausend Irrlichtern des Irrtums“.

 

In demselben Jahre wie die Vorlesungen über die Kritik der praktischen Vernunft sind auch die „Vorlesungen über die Kritik der Urteilskraft“ erschienen (Wien 1796). Bei dem lebhaften Interesse, das Bendavid schon früh den Fragen der Ästhetik zuwandte, mußte die Kritik der Urteilskraft auf ihn eine besonders starke Anziehungskraft ausüben. Und so beginnt er auch seine Vorrede mit den Worten: „Die Reichhaltigkeit an Nebenbetrachtungen, welche Kant in die Schrift zu legen wußte, deren Auszug ich hier liefere, und das Wohlgefallen, das ich stets an Arbeiten fand, die so tief wie diese in die Seele des Menschen hineingreifen, machten, daß ich mich der Bearbeitung der Kritik der Urteilskraft wirklich, wie man sagt, con amore unterzog“, Aber er bekennt auch, daß es ihm unmöglich war, „die ganze Gedankenfülle des Urwerkes, nach meiner Art verständlich, in meine Bearbeitung zu übertragen, wofern ich es nicht darauf anlegen wollte, daß Kants Werk, dem Umfange nach, nur ein Auszug aus dem meinigen scheinen sollte“. Auf die Veran-[192]schaulichung der Theorie durch Beispiele verzichtend, die gerade bei der Behandlung von Fragen, die das Gefühl des Schönen und Erhabenen betreffen, das Verständnis zu erleichtern, besonders geeignet wären (Vorrede S. III), leidet die Schrift an einer Reizlosigkeit, die hier mehr noch als sonst von dem Leser unangenehm empfunden wird.

 

Die „Beiträge zur Kritik des Geschmacks“ (Wien 1797), die seinem Gönner, dem Grafen Carl von Harrach[92], gewidmet sind, behandeln ziemlich unabhängig von Kant, der in der Kritik der Urteilskraft die einzelnen Künste nur kurz berührt: 1) Die Einteilung der Künste, 2) Über die Künste des Raumes überhaupt, 3) Über die Dichtkunst, 4) Über die Tonkunst.

 

In dem „Versuch einer Geschmackslehre“ (Berlin 1799), gleichfalls aus Vorlesungen entstanden[93], gibt B. eine Zusammenfassung der Lehren der Ästhetik, die sich im Wesentlichen auf den Grundbegriffen der Kantschen Kritik der Urteilskraft aufbaut und die gesamte Literatur auf diesem Gebiete sorgfältig benutzt[94], die aber den Stoff selbständig verarbeitet und in systematischer Form zur Darstellung bringt. Die Schrift ist eine der interessantesten und noch heute lesenswertesten unter den Schriften Bendavids.

 

Die „Vorlesungen über die metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft“ (Wien 1798) sind ein Auszug aus Kants Schrift: „Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft“, der bis auf eine mitunter vorgenommene Umgestaltung der Kantschen Beweise nichts Neues bietet[95]. [193]

 

„Versuch einer Rechtslehre“ (Berlin 1802). In dieser Schrift wird Kant gar nicht genannt, und doch ist sie in ihrer Anlage wie in ihren Begriffsbestimmungen und in der Darstellung der behandelten Probleme eine, wenn auch mitunter sehr freie Bearbeitung von Kants „Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre“. Weil B. dieser Schrift einen sich nicht wie sonst an die Kantsche Vorlage anschließenden Titel gegeben hat, ist ihre Abhängigkeit von Kant nicht erkannt und sie als eine selbständige Arbeit bezeichnet worden[96].

 

„Über den Ursprung unserer Erkenntnis. Zwei Preisschriften von Lazarus Bendavid und Bloch, Prediger zu Holtorf bei Garkow im Hannöverschen. Herausgegeben von der Königlichen Akademie der Wissenschaften zu Berlin“ (Berlin 1802). Beiden Schriften ist am 3. August 1801 von der Königlichen Akademie der Wissenschaften der Preis zuerkannt worden[97]. Die erste, die den Sondertitel „Philotheos oder über den Ursprung unserer Erkenntnis“ führt, gehört Bendavid an. Im Gegensatz zu seinem Mitbewerber, der in allen von ihm behandelten Punkten Kant zu widerlegen suchte, bringt Bendavid, ohne Kant zu nennen, die Grundgedanken der Kritik der reinen Vernunft und teilweise auch die der praktischen Vernunft zur Darstellung, allerdings in freierer und selbständigerer Entwicklung, als er dies in den Vorlesungen über die beiden Kritiken getan hatte. In der Vorrede rechtfertigt er das Verschweigen aller Autoritäten mit folgenden Worten: „Der Verfasser bittet die Königliche Akademie, sich gefallen zu lassen, daß er sich in der Abhandlung stellt, als kenne er kein bisher bestandenes metaphysisches System, und als wären ihm die Namen ihrer Urheber, von Plato bis auf Kant und Bardili, [194] gänzlich fremd. Es schien ihm unschicklich, eine Verkörperung von einsichtsvollen und gelehrten Männern mit Autoritäten und Namen, statt der Gründe, mehr abzuschrecken als zu befriedigen. Er führt daher einen Mann als Selbstbeobachter ein, der sich über diese wichtige Frage belehren, sich nicht durch rhetorische Wendungen täuschen, oder durch Einteilungen und Terminologieen verwirren will. Sein Selbstbeobachter kennt keine andere systematische Ordnung, als die ihm die Natur seiner Untersuchung von selbst an die Hand gibt, keine andere Terminologie, als die ihm der gewöhnliche Sprachgebrauch darbietet, und keine andere Sprache als die des Menschen mit sich selbst“.

 

Diese Preisschrift bildet den Abschluß seiner literarischen Tätigkeit auf philosophischem Gebiete. In den letzten 30 Jahren seines Lebens hat er nichts Philosophisches mehr veröffentlicht. Seitdem bewegt sich seine allerdings nicht mehr sehr fruchtbare literarische Tätigkeit nur noch auf dem Gebiete des Judentums, in dem er mit den Erinnerungen seiner Jugend wurzelte und auf dem er in der Zwiespältigkeit seines Wesens sich doch nicht mehr zurechtfinden konnte. So scheiden wir nicht ohne ein Gefühl der Wehmut von diesem Manne, der als einsamer Denker durch das Leben gegangen ist, eine der problematischen Naturen in Goetheschem Sinne, „die keiner Lage gewachsen sind, in der sie sich befinden, und denen keine genug tut. Daraus entsteht der ungeheure Widerstreit, der das Leben ohne Genuß verzehrt“.

 

 

Anhang I.

Gedruckte Schriften und Abhandlungen Bendavids, chronologisch geordnet.

1. Ob die sieben Hauptfarben schon die einfachsten sind. An meinen Freund Herrn M. Berlinische Monatsschrift 1785 B. 5. S. 457. [195]

2. Über die Theorie der Parallellinien, Schreiben an Herrn Hofrath Karsten. Berlin 1786.

3. Versuch einer logischen Auseinandersetzung des mathematischen Unendlichen (Johann Carl Schulz gewidmet.) Berlin 1789.

4. Ist Fortschreiten nur Mittel zur Glückseligkeit, oder höchster Zweck der Menschheit. Deutsche Monatsschrift 1791 B. 3, S. 29

5. Kabbalistische Fragmente. Deutsche Monatsschrift 1791 B. 3, S. 146

6. Darf eine moderne Statue in modernem Kostüm dargestellt werden. In Bezug auf die Statue equestre Friedrichs des Einzigen. Deutsche Monatsschrift 1771 B. 3. S. 345. Eine Entgegnung darauf, 1. Chr. G. unterzeichnet Deutsche Monatsschrift 1792 B. 2. S. 162. 

7. Etwas zur Charakteristik der Juden. Leipzig 1793 

8. Ferdinand und Madam Weber, Roman. Österreichische Monatsschrift, herausgeg. von Alxinger Bd. II des Jahrgangs 1794. Wien, Verlag der Camasinaischen Blickhandlung. 

9. Vorlesungen über die Kritik der reinen Vernunft (1. Auflage) Wien 1795 

10. Kant und Herder im Monthly Review Dec. 1793, S. 529. An meinen Freund Josef von Retzer. Berlinische Monatsschrift 1795, S. 526¬ 

11. Über griechische und gotische Baukunst. Horen 1795 B. 3, S. 87. 

12. Vorlesungen über die Kritik der praktischen Vernunft (Nebst einer Rede über den Zweck der kritischen Philosophie). Wien 1796 

13. Vorlesungen über die Kritik der Urtheilskraft. Wien 1796 

14. Beiträge zur Kritik des Geschmacks. Wien 1797 

15. Über die innere Einrichtung der Stiftshütte. Ein Beitrag zur Geschichte der Elektrizität. An Herrn Hofrath und Professor [196] Lichtenberg in Göttingen. Berlinisches Archiv der Zeit und ihres Geschmacks 1797 B. S. 328. Nachtrag das. S. 525. 

16. Beiträge zur Kritik des Geschmacks. Wien 1797 

17. Vorlesungen über die Anfangsgründe der Naturwissenschaft. Wien 1798. 

18. Versuch einer Geschmackslehre. Berlin 1798. 

19. Über Attribute und Personifikation (Philosophische Deutung mythologischer Vorstellungen). Berlinisches Archiv der Zeit 1798 B. 1. S. 210. 

20. Über Kultur das. 1798 B. 1. S. 398. 

21. Über die Absicht des Jobeljahres das. 1798 B. 2. S. 144. 

22. Philosophische Aufsätze vermischten Inhalts. Berlin 1800. 

23. Versuch einer Rechtslehre. Berlin 1802. 

24. Über den Ursprung unserer Erkenntniß (Preisschrift). Berlin 1802. 

25. Selbstbiographie in: Lowe, Bildnisse jetztlebender Berliner Gelehrter mit ihren Selbstbiographien. Berlin 1806. 

26. Über das Verbot des Zinsennehmens  Sulamit 1807, I,2 S. 226. 

27. Über שעטנז das. 1811, III,2 S. 1. 

28. Über die Religion der Hebräer. Berlin 1812. 

29. Zur Geschichte und Berechnung des jüdischen Kalenders aus den Quellen geschöpft. Berlin 1817. 

30. Über den Ursprung der Sprachen (Vorgelesen in der philomatischen Gesellschaft am 13. November 1313). Jedidja 1817, II, S. 87. 

31. Über den Glauben an einen künftigen Messias. Zunz, Zeitschrift 1823, S. 197 

32. Über geschriebenes und mündliches Gesetz. das. S. 472.

Ungedruckt in seinem Nachlaß befinden sich:

1. Sophia, oder Rache macht ihn tugendhaft. Ein Originallustspiel in Prosa und fünf Aufzügen. 

2. Biographie des Joachim Junge. [197] 

3. Über den rein mosaischen Glauben. 

4. Über den ewigen Frieden. 

5. Vorschlag zu einer neuen Methode, den Text des N. T. und besonders der vier Evangelisten und der Ap. Geschichte zu emendieren. 

 

Anhang II. 

Die hier folgende Denkschrift hängt wahrscheinlich mit den Bestrebungen der preußischen Regierung zusammen, die, nachdem in den Jahren 1793 und 1795 durch die zweite und dritte Teilung Polens der größte Teil der jetzigen Provinz Posen und ein großes Stück des später an Rußland angeschlossenen Polens an Preußen gefallen und diesem Staate unter dem Namen „Südpreußen“ und „Neuostpreußen“ einverleibt worden waren, auf die kulturelle Hebung der Juden in diesen Landesteilen gerichtet wurden. In einem Promemoria vom 23. März 1795 an das Berliner Ministerium über die Reform des Judenwesens befürwortet die südpreußische Regierung die „Anlegung von Unterrichts- und Industrieschulen“ und die „Einführung der deutschen Sprache“ in diese Schulen. Durch das General-Juden-Reglement vom 17. April 1797 wird die Einrichtung solcher Schulen angeordnet, was aber nicht zur Ausführung kam. (Vgl. A. Warschauer. Die Erziehung der Juden in der Provinz Posen durch das Elementarschulwesen in Ludwig Geigers Zeitschrift für die Geschichte der Juden in Deutschland B. 3. S. 32–40). Bei der Verhandlung über diese Frage mag die nachstehend abgedruckte Denkschrift eingefordert worden sein. 

Die Abschrift scheint von Bendavids Hand zu sein. Am Rande finden sich Bemerkungen von anderer Hand, die ich als Fußnoten unter den Text setzen ließ. 

„Ew. Königlich. Majestät haben unterm 29. Juny c. allergnädigst geruhet, Sich mit mir über die zweckmässigste Einrichtung der jüdischen Schulen in Südpreußen in Correspondence zu setzen, und mir den Auftrag zu ertheilen, daß ich einen Plan zur Beförderung der Moralität und [198] des bürgerlichen Glückes der jüdischen Nation einreichen, und das Gutachten des Euchel und Bendavid darüber beybringen möchte.

Allerunterthänigst habe ich daher nicht ermangeln wollen, mich mit den gedachten Euchel und Bendavid über diesen eben so wichtigen als der Weisheit Ew. Königlichen Majestät würdigen Gegenstand zu besprechen, uns gegenseitig unsere Erfahrungen und Vorschläge mitzutheilen, und das Resultat unserer Betrachtungen Ew. Königlichen Majestät allerunterthänigst zu Füßen zu legen. 

Wir gingen aber alle drey von den Gesichtspuncten aus, daß es der Weisheit Ew. Königlich. Majestät gemäß sey: 

1. für die Juden überhaupt keine gelehrte, sondern bloß Bürgerschulen anzulegen, weit nur durch diese der eigentliche Zweck: die Moralität und das bürgerliche Glück der jüdischen Nation zu befördern, erreicht werden könne. 

2. von uns nicht die Pläne zur Anlegung von Bürgerschulen überhaupt zu verlangen, sondern bloß solcher, die sich für die jüdische Nation besonders eignen; und, eben weil sie sich von der einen Seite an ihren Charakter schmiegen, an ihm von der anderen Seite jene harten Auswüchse zerbrechen, wodurch der Jude sich selbst aus der bürgerlichen Gesellschaft stößt, und sich und seinem Mitunterthan nicht den Nutzen gewährt, den der minder isolirte Mensch vom Staate zieht und dem Staate leistet. 

Wir halten den zuletzt erwähnten Gesichtspunct um so mehr für richtig, als es Vermessenheit von uns wäre, anzunehmen, daß Ew. Königlich. Maj. mit Vorbeygehung der Weisen und Gelehrten christlicher Nation, von uns einen Plan zur Einrichtung gewöhnlicher Bürgerschulen zu verlangen, geruhen wollen. Wir nehmen daher, wie wir glauben, mit Recht an, daß das von Ew. Königlich. Maj. in uns gesetzte, uns sehr schmeichelhafte Zutrauen, sich bloß auf unsere Kenntnisse der jüdischen Gesetze und die Einsicht gründet, die wir von dem National-Charakter der Juden haben, um darnach unsere Vorschläge so einzurichten, daß sie mit der mindesten Schwierigkeit ausführbar seyn mögen. [199] 

So wenig wir uns erdreusten zu behaupten, daß wir den richtigen Gesichtspunet ergriffen, und den Sinn des Königlichen Auftrages gefaßt haben; so können wir doch nicht umhin, ihn zum Mittelpunete der Ansicht zu machen, in dem wir sowohl die Dinge sehen, als auch aus welchem wir allerunterthänigst bitten, folgende Betrachtungen allergnädigst zu beurtheilen. 

So gewiß es nähmlich ist, daß die christlichen Bürgerschulen in den mehrsten prostestantischen Ländern unmittelbar unter der Aufsicht weltlicher Personen, des Magistrats usw. stehen; so gewiß ist es doch auch von der andern Seite, daß das Schulwesen überhaupt noch immer als ein Zweig der theologischen Facultät betrachtet, und dessen Einrichtung, Verwaltung, Verbesserung und dergleichen namentlich in kleinen Städten, und dem glatten Lande, dem Pastori Loci; dem Küster usw. aufgetragen wird. 

Es liegt außerhalb der Grenzen unseres Auftrages, die Untersuchung anzustellen, woher dieses gekommen, und wie vortheilhaft oder nachtheilig es für das Fortkommen der Schulen sey. Aber wir können nicht umhin die tägliche, uns belehrende Erfahrung anzuführen, daß der Vater christlicher Nation sein Kind gewiß in keine Schule schicken würde, in welcher nicht die Landesreligion einen Theil vom Unterrichte ausmachte, und in welcher es daher nicht zu einem religiösen Bürger erzogen würde. Die Begriffe von Religion und rechtlichem Bürger haben sich in dem Gemüthe des Hausvaters christlicher Nation so eng umschlungen, daß sie sich nicht von einander trennen lassen, und er betrachtet die erstere, außer als Weg zum Seelenheil, noch als Mittel das letztere zu bleiben oder zu werden – er schätzt in der Religion Christi ihren Nutzen für die bürgerliche Gesellschaft. 

Aus dieser engen Verbindung beyder Begriffe bildet sich nun in dem Gemüthe desselben ganz unwillkührlich der Gedanke: daß die Dinge, die in der Schule neben der Religion gelehrt werden, ebenfalls sehr gute Dinge seyn müssen, die er mit einer Art von Heiligkeit zu betrachten, und zu deren Erlernung er sein Kind streng anzuhalten habe. 

Auch hier bescheiden wir uns wie billig, keine Seitenblicke [200] auf das Nützliche oder Nachtheilige der wechselseitigen Einwirkung dieser Begriffe aufeinander, zu werfen. Aber so viel wissen wir; daß sie bey dem Hausvater jüdischer Nation nicht statt findet, noch finden kann. Seine Religion, anfänglich bloß auf sein bürgerliches Wohl als Einwohner Palästinas berechnet, schrieb ihm Gesetze vor, die zwar für ihn, in seiner damahligen Lage, den Zweck erreichten; aber für einen Bewohner Europäischer Länder gar nicht ausführbar, und auch wirklich größtentheils, wo einst förmlich abgefaßt, doch stillschweigend aufgehoben sind. Gleichsam aber, als wäre der Mensch gehalten, eine bestimmte Anzahl Gesetze zu beobachten, sie mögen zweckmäßig seyn oder nicht; gleichsam als gehörte diese Beobachtung bloß zum Seelenheil: füllte der Jude neuerer Zeiten die Lücke, die durch den Ausfall der Localgesetze entstand, durch Ceremonial-Gesetze aus, die, weit entfernt ihm irgend einen Nutzen zu gewähren, noch überdieß kostspielig und seinem zeitlichen Vortheil schnurgerade entgegengesetzt sind. 

Daraus entspringt nun in dem Gemüthe desselben eine Folge, die von der, die sich in dem Kopfe des Christen bildete, merklich absteht. Religion und Bürgertugend, Seelenheil und zeitlicher Vortheil sind ihm nicht nur die heterogensten Dinge geworden, sondern alles, was das Eine befördert, zerstört sogar das andere, und alle Wege, worauf man ihn zur Habhaftwerdung des letzteren führen will, scheinen ihm von der Erlangung des ersteren abzuleiten. Heilig ist ihm seine Religion; aber eben dadurch sieht er auf die Künste des Lebens mit Verachtung herab, und betrachtet selbst den, der ihn zur Erwerbung weltlicher Weisheit, durch Gründe des zeitlichen Nutzens zu leiten sucht, als einen Teufelskünstler, der ihn in Versuchung führen, und ihn seines größeren, schätzbareren Guthes, seines Seelenheils, berauben will[98]. Der heutige Jude, in Betracht seiner Aufklärung noch auf dem Standpuncte der Menschen, die um das Jahr Eins der christ-[201]lichen Zeitrechnung gelebt haben, liefert uns einen lebendigen Commentar zu manchen Stellen des N. T.; so wie jene Stellen, den Beleg für die Wahrheit der Zeichnung liefern, die wir von dem religiösen Character der Juden geben. 

Nur nothgedrungen also, nur durch die Umstände gezwungen, schmiegt sich der Jude unter die eiserne Hand des Schicksals, die ihm die Künste des Lebens, zu seinem Unterhalte, zu lernen befiehlt, und mit verdächtigem Auge betrachtet er den, der sich dazu aufwirft, diese ihm gehässige Hand des Schicksals zu führen. Am wenigsten aber traut er einem solchen Manne zu, daß er den ernsten Willen hege, ihn in seiner Religion zu bestärken; am wenigsten traut er ihm Rechtgläubigkeit, oder jene Redlichkeit zu, nach welcher die Religionsgesetze nicht bloß zum Scheine, sondern aus Überzeugung ausgeübt werden sollen[99]. Von einem Lehrer im Schreiben, Rechnen usw. auch den Religionsunterricht zu empfangen, scheint dem Juden eine bis ans Lächerliche grenzende. Ungereimtheit, und einen Religionslehrer mit dem Unterrichte in jene (!) profane Dinge zu behelligen, eine Entweihung des Heiligen zu sein. Diese auf Erfahrung und genaue Kenntniß des jüdischen Characters gegründete Betrachtung, führt natürlicherweise den Schluß herbey: 

„daß in den jüdischen Bürgerschulen, worin doch der Mensch eigentlich nur das lernen soll, was zu seinem zeitlichen Wohlseyn gereicht, nichts gelehrt werden müsse, was nur im mindesten auf seine Religion, weder für noch wider dieselbe, directen Bezug hat; sondern dieser Unterricht muß, mit Inbegriff der hebräischen Sprache einstweilen noch nach wie vor dem Juden selbst ohne allen fremden Einfluß, überlassene bleiben." 

Ein zweyter Unterschied zwischen den christlichen und jüdischen Bürgerschulen möchte nur wohl folgender seyn. 

In den christlichen Bürgerschulen ist es von keiner besonderen [202] Wichtigkeit, ob ältere Geschichte und Mythologie gelehrt wird, oder nicht. Erfährt das Kind nur etwas von der vaterländischen Geschichte, wird sein Herz nur, durch die unsterblichen Thaten seiner Vorältern zum Patriotismus erwärmt; so ist der mit den Lehrstunden der Geschichte in Bürgerschulen verbundene Zweck, mehr als hinreichend erlangt. Ganz anders verhält es sich in Bürgerschulen für Juden, weil man hier noch die Nebenabsicht immer vor Augen haben muß, das Volk von Grund aus zu bilden. So nähmlich, wie die Religion des Juden jetzt ist, kann sie unmöglich bleiben, wenn dieser als wirklicher Staatsbürger einst betrachtet und dem Staate den Nutzen verschaffen soll, den dieser von seinem Bürger mit Recht verlangen kann. Aber so wie es von der anderen Seite der Weißheit Ew. Königl. Maj. gemäß ist, soll kein Religions-Zwang stattfinden, und die Juden in der Ausübung der ihrigen nicht beeinträchtigt werden. Um nun beyde, einzeln genommen wahre Sätze, aber doch in Verbindung gebracht, sich widersprechende Sätze zu vereinigen, um wenigstens den Juden künftiger Generation dahin vorzubereiten; daß er von seiner Religion gutwillig fahren läßt, was ihm als Staatsbürger in der Erfüllung seiner Pflichten im Wege steht, müssen ihm die Mittel an die Hand gegeben werden, frühzeitig Vergleichungen anstellen zu können. Er muß in der Geschichte der Griechen und Römer finden, daß der Glanz seines Volkes gegen den jener Völker sich wie der eines Planeten gegen den seiner Sonne verhalte und muß in der Mythologie der Alten finden, daß auch dort von Priestern geschah, was er hier, als die unmittelbare Einwirkung der Gottheit betrachtet, und muß, ohne in dem Glauben an das Fundament aller, und insbesondere der mosaischen Religion, in dem Glauben an einen einzigen Gott wankend gemacht zu werden, endlich von selbst das hohe Wort Christi finden: daß man zuerst das Inwendige an Becher und Schüssel reinigen muß, auf daß das Auswendige auch rein werde. (Matth. XXIII. 26.)[100] [203] 

Ohne von dem Lehrer eigentlich aufmerksam gemacht zu werden, ohne ihm die Absicht dieses Unterrichts anzugeben, sind die Geisteskräfte des Juden schon für sich hinreichend, die erwünschte Vergleichung anzustellen, und ihm die beabsichtigte Kälte gegen jene Ceremonial-Gesetze einzuflößen, die allein ihn bis jetzt an der Ausübung seiner Bürgerpflichten hinderten. Seine Einsichten erweitern sich von selbst, und nur erweiterte Einsichten bringen wahre, dem Staate heilsame Aufklärung zu Stande. Dazu kommt noch, daß durch die Zeit, welche der Knabe in den Bürgerschulen wird zubringen müssen, ihm ein großer Theil von der Muße entzogen wird, sich mit dem Thalmud zu befassen, und daß er dadurch allein schon einige, wie wohl bloß negative, Fortschritte in der Aufklärung machen muß[101]. 

Der dritte und letzte, aber bey weitem nicht der wichtigste Unterschied zwischen den christlichen und jüdischen Bürgerschulen besteht darin, daß in den ersteren die Kinder gewöhnlich zum Singen angehalten werden, oder wohl gar eine eigne Lehrstunde dazu festgesetzt ist. Für die christlichen Bürgerschulen hat diese Einrichtung in mancher Hinsicht ihren Nutzen, und namentlich, um sich in dem Kirchengesang zu üben. Es würde aber vor der Hand noch zu frühzeitig seyn, die kostbare Zeit in den jüdischen Bürgerschulen mit der Erlernung einer Kunst zuzubringen, die denn Juden keinen anderen Vortheil gewährt, als ihn zum angenehmeren Menschen zu bilden, da er fürs erste bloß ein brauchbarer Mensch werden soll[102]. 

Wohl aber scheint uns der Unterricht im Zeichnen von äußerster Wichtigkeit. Außer dem allgemeinen Einfluß dieser Kunst auf die Bildung des Menschen, läßt sich hierdurch einem [204] beym, vorzüglich polnischen, Juden herrschenden Vorurtheile entgegenarbeiten, dem nähmlich: daß jede Abbildung menschlicher Gestalten, in götzendienstlicher Hinsicht angefertigt werde, und daher dem Juden verbothen sey zu machen[103]. Der Knabe, der ein Auge, eine Nase, und dergleichen zeichnet, und dabey von Seiten des Lehrers gar keine andere Absicht sieht, als eine Nase und ein Auge zu zeichnen, legt ein Vorurtheil ab, das zwar nicht an und für sich schädlich ist, aber doch als Vorurtheil bekämpft werden muß. 

Ohne uns über die Grenzen unseres Auftrages zu versteigen, glauben wir schließlich noch ein Mittel hinzufügen zu müssen, wodurch die willige Aufnahme der Schulen von Seiten der Juden vorbereitet werden könne, und wodurch sie, die Juden, die Landesherrliche Verfügung wegen Einrichtung der Schulen, für das aufnehmen werden, was sie in der That ist, für eine, auf das Beste der Unterthanen zielende, wohlthätige Einrichtung. 

Noch eher nähmlich als an die wirkliche Einführung der Schulen gedacht wird, müßte eine Königliche Verordnung für alle jüdischen Unterthanen in den Königlichen Landen ergehen, daß sie Familiennahmen annehmen, ihre Handlungsbücher sowohl, als ihren Briefwechsel innerhalb Landes, in deutscher Sprache und mit deutschen Characteren führen sollten[104]. Der polnische Jude, dieser Sprache unkundig, würde dadurch anfänglich in die Nothwendigkeit gesetzt werden, zur Führung seiner Geschäfte einen Fremden anzunehmen, auf diesen allein sich zu verlassen, und würde sich also glücklich schätzen, in den Schulen ein Mittel gefunden zu haben, wodurch er dereinst von seinem Sohne die nöthige Hülfe zu hoffen hat, und aus der quälenden Lage gezogen wird, seine ganze Habseligkeit einem Fremden anvertrauen zu müssen. [205]  

 

Anhang III.

Jacob Frank und seine Angehörigen. 

Anknüpfend an die Deutung einer Münze, die er irrtümlich auf Sabbatai Zewi bezieht, äußerte sich Bendavid in einem Briefe vom 7. Oktober 1812, dessen Kopie in seinem Nachlaß vorliegt und der an einen nicht genannten Adressaten gerichtet ist[105], über Jacob Frank und seine Angehörigen in folgender Weise: 

„Die Sekte nähmlich, die von Sabathi Zebi, einem sich für den Messias ausgebenden Manne gestiftet wurde, schreibt ihren Ursprung, wie jede andere Sekte, deren Stifter für den Messias gehalten wird, von dem Propheten Elias her, und er war also ihr erster Großmeister. Der zweite war Sabbathi selbst, der dritte Rabbi Jonathan, genannt Eibenschütz, Oberrabbiner zu Altona, Hamburg und Wandsbeck. Er wollte zwar seine Anhänglickeit an Sabattii Zebi nicht Wort [wahr] haben; allein der Rabbi Jacob aus Emden bewies die Sache zu deutlich, als daß die Verteidigungsschriften des Jonathan die Beschuldigungen hätten von ihm abwälzen können. Sein Sohn, der äußerlich zur christlichen Religion übergegangen war, lebte unter dem Nahmen Baron von Eubeschütz in Dresden und trieb dort manche Charlatanerien, in der Absicht, seinem Vater in der Stelle als Großmeister zu folgen. Er verfehlte aber seinen Zweck, und die Großmeisterschaft ging auf einen Mann aus Czestechow Nahmens Dobruski über, dessen Familie zu Brünn in Mähren lebte. Nach seinem äußerlichen Übertritt zur christlichen Religion residirte er unter dem Nahmen Frank zu Offenbach bei Frankfurt am Main, wo ich ihn bei [206] Gelegenheit der Kaiserkrönung Leopold II, 1790 gesehen habe. Er machte asiatisch-fürstlichen Aufwand, und wenige begriffen, woher er ihn bestritt. Eigentlich aber flossen ihm die Gelder von den Brüdern aus Mähren, Böhmen, Polen und Weiß-Reußen zu, durch Commissionare, welche die baaren Dukaten nach Leipzig zur Messe brachten, von wo aus sie wieder baar an ihn durch Brüder überbracht wurden. Nach seinem Tode 1792 maßte sich die Tochter desselben die Würde des Vaters an, und es kostete den Brüdern große Mühe, sie von Angesicht zu Angesicht zu sehen. Ich habe einen Edeln von Hönigsberg in Prag gekannt, der 1793 Haus und Hof verließ, zu Fuße nach Frankfurt am Main wallfahrte, um das Glück zu haben, die Frank zu sprechen; aber selbst nach glücklich überstandener, von ihr ihm auferlegter harter Prüfung, dennoch unverrichteter Sache abziehen mußte, weil sie, wie sie vorgab, ihn nicht für heilig genug hielt, sich durch eine Unterredung mit ihm zu entweihen. Nach und nach blieben die Gelder für die Frank aus, weil vermuthlich ein anderer Großmeister – ich glaube der Chassid zu Wilno – gewählt wurde. Es ging ihr sehr elend, und ich weiß nicht, was nach der Besetzung Frankfurts durch die Franzosen aus ihr geworden ist. 

Ihres Vaters Schwester, eine geborene Dobruska, lebte noch 1794 als Jüdinn zu Brünn. Sie hatte 3 Söhne, die zur christlichen Religion übergegangen sind, und in der Taufe den Nahmen Schönfeldt – wo ich nicht irre, Edler v. – erhalten haben. Einer von ihnen war Redakteur der Brünner Zeitung, und die beyden anderen begaben sich nach Paris, wo sie zur Schreckenszeit unter dem angenommenen Nahmen Gebrüder Frey (Frank) den Tod unter der Guillotine fanden.“ [207]

 

Anhang IV.

Zwei Briefe Salomon Maimons an Lazarus Bendavid über Kants Anthropologie und die Fichtesche Philosophie. 

I.

Ich befand mich einige Zeit her nicht recht wohl, und dies war die Ursache, daß ich Ihren Brief nicht, wie ich sonst zu thun pflege, gleich habe beantworten können. Ihre Geschmackslehre habe ich erhalten. Sie gefällt mir im ganzen recht gut, obschon ich in manchen Stücken vielleicht von Ihnen abweichen möchte. Die Behandlung ist gründlich und der Vortrag recht faßlich. Ihren Bemerkungen über die Einbildungskraft stimme ich völlig bei. Wie weit Sie Kants Kritik der Urteilskraft benutzt haben, kann ich, da ich dieses Werk nicht zur Hand habe, nicht bestimmen. So viel bin ich doch überzeugt, daß Sie es benutzt und gut benutzt haben. 

Was Fichtens neue Lehre betritt, so stimme ich hierinn mit Kants Erklärung hierüber völlig überein. Der ihm gemachte Vorwurf der leeren Spitzfindigkeit sollte freilich bewiesen werden; wird aber schwerlich bewiesen werden können[106]. Denn wie könnte dieses geschehen? Etwa dadurch, daß jemand eine bestimmte Erklärung von Spitzfindigkeit aufstellte und zeigte, wie, dieser Erklärung zufolge, die Fichtesche Art zu philosophiren spitzfindig sey, so würde Fichte gewiß nicht säumen, eine, von dieser verschiedene Erklärung aufzustellen, und spitzfindig zeigen, daß, seiner Erklärung zufolge, seine Art zu philosophiren nicht spitzfindig sey! Spitzfindigkeit betrift directe die Manier des Künstlers, und nur indirecte und auf eine unbestimmte Art, das Kunstwerk selbst, und ein Künstler und Kenner wie Kant kann immer die Manier misbilligen, ohne allen ferneren Beweis. Spitz-[208] findigkeit kann bloß gefühlt, aber nicht nach allgemeinen Regeln beurtheilt werden. 

Was misch anbetrift, so mag ich mit keinen fremden Systemen, sie mögen herkommen, von wenn sie wollen, was zu schaffen haben. Wenig eigenes Denken ist mir schäzbarerer als die vollständigen Theorien und Systeme, von anderen erlernt. Selbst ein Irrthum kann bloß den Werth des Resultats gänzlich aufheben, indem durch Entdeckung des Irrthums das gedachte unbrauchbar wird, den Werth des Denkens selbst aber vermindert er zuweilen um ein sehr geringes, und ich schäze manchen, der die Quadratur des Zirkels gefunden zu haben glaubte, ungeachtet daß er sich hierin getäuscht habe, weit höher als den, der die ganze Mathematik bloß von andern erlernt, ohne darüber je selbst gedacht zu haben, [j]a nicht einmal auf einen Irrthum zu gerathen. Sie selbst, wertbester Freund, werden mir als Beispiel zu dieser Behauptung dienen können. Sie schrieben über die Parallellinien. Man erklärte Ihr Raisonement für petitio principii. Sie machten kürzlich die Findung einer allgemeinen Gleichung bekannt. Man zeigte Ihnen, daß dies nur in besonderen Fällen zufälligerweise eintritt, und keine Regel für eine allgemeine Gleichung abgeben könne. Aber dieser Täuschungen ungeachtet, wird jeder Selbstdenker und Kenner solcher Arbeiten Sie wegen der Erfindungskraft, die Sie dennoch dabei geäußert haben, hochschäzen, ohne darauf zu sehen, ob dadurch das gesuchte ist erfunden worden, oder nicht? 

Wegen meiner Erklärung des von Kant angeführten anthropologischen Phänomens[107] thue ich mir nicht sonderlich zu gute; weil, wie ich überzeugt bin, diese Erklärung die einzig mögliche ist; folglich ein Jeder andere, der darüber nachdenken wollte, ebenfalls darauf gerathen seyn würde. Daß Sie aber glauben, daß Kant sich eben diese Erklärung gedacht habe, so befremdet dieses mich nichtwenig. Würde er, unter dieser Voraussetzung gesagt haben „die Erklärung dieses Phänomens möchte dem Anthropologen ziemlich schwer fallen“, und würde er nicht [209] wenigstens einen Wink zu dieser Erklärung gegeben haben, welches füglich in Kurzem geschehen konnte, z. B. dieses Phänomen läßt sich aus der Art, wie ein Kind überhaupt sprechen lernt, leicht erklären. So sehr ich auch Kant schäze, und ihn für den größten Philosophen unserer, ja vielleicht aller Zeiten halte, so kann ich doch nicht glauben, daß Kant alles wissen, und alles besser wissen, und alles allein wissen müsse. Nur weil ich Sie wirklich schäze und liebe, rüge ich dieses. Sonst ist die beste Partie, die man ergreifen kann, über eine solche Aeußerung, die sich offenbar nicht behaupten kann, und die bloß eine gewisse Menschlichkeit zum Grunde hat, wegzusehen. 

Leben Sie wohl und bleiben Sie mein Freund sowie ich der Ihrige bin. 

S. Maimon. 

Siegersdorf bei Freistadt in Schlesien 7. Febr. 1800. 

 

N. B. Eher wäre ich geneigt zu glauben (welches mir gar nicht schmeichelhaft ist), daß Kant, wenn ihm ja diese Erklärung vorgeschwebt hat, dieselbe nicht für völlig befriedigend hielt. Denken Sie einmal darüber nach, und wenn Sie es auch so finden, so wird es mir sehr lieb seyn, wenn Sie Ihre Meinung hierüber öffentlich bekannt geben. 

A propos! Da die Rede einmal von Kants Anthropologie ist, so fällt mir etwas bei. Was denken Sie, Freund, zu Kants logischem Egoismus.[108] Soll auch der Mathematiker, der seine Säze nach Axiomen und Postulaten a priori strenge demonstrirt, und die Objekte a priori konstruiert, dennoch als Egoist gescholten werden, wenn er die wirkliche Zustimmung anderer zu entbehren glaubt? Daß er auf diese Zustimmung rechnet, er mag sie wirklich erhalten oder nicht, ist außer allem Zweifel. Denn was als an sich nothwendig gedacht wird, wird auch als allgemeingeltend (für jeder Mann) gedacht. Daß er aber sich immer vor Irrthum nicht sicher halten soll, bis er diese Zustimmung wirklich erhält, ist mir unbegreiflich. Dieses würde ja die Mathematik zu einer [210] empyrischen Wissenschaft herabwürdigen! Das Aufeinanderlegen der Gedanken des einen Subjektes auf die Gedanken des anderen ist eben so wenig ein empyrisches Aufeinanderlegen, als das Aufeinanderlegen der Figuren in der Mathematik. Erklären Sie mir doch, was Kant eigentlich mit diesem Egoismus haben wollte? et eris mihi magnus Apollo! 

 

2.

Lieber Freund!

Es ist mir recht lieb, daß Sie in der Berlinischen Monatsschrift einen Aufsaz über den logischen Egoismus einrücken lassen. Was die insana Sapientia betritt, worüber Sie mich mit den Worten: risum teneas, amice? fragen, so muß ich gestehen, daß dieselbe bei mir nicht Lachen, sondern den höchsten Unwillen rege gemacht hatte. Diese transzendente Philosophie ist nicht nur an sich unhaltbar, sondern auch in ihren Folgen höchst schädlich, indem sie die besten Köpfe verrückt. Um Ihnen hiervon nur ein einziges Beispiel anzuführen, so habe ich hier vor meinen Augen einen Mann von großen Talenten und Naturgaben, von einer lebhaften Imagination (die leider nur zu lebhaft ist), von vielem Scharfsinn (der nicht selten in Spizfindigkeit ausartet), von vielen realen Kenntnissen und Einsichten, und der gewiß, wenn er seine Studien ordentlich eingerichtet hätte, ein zweiter Leibnitz geworden wäre, der aber, seitdem er von der F…schen Philosophie was vernommen hat, ein sowohl spekulativer als praktischer Narr geworden ist, mit welchem nicht mehr auszukommen ist. Er betrachtet [verachtet] alle Kenntnisse und Wissenschaften und alle vernünftigen Raisonnements, die nicht synthetisch in gerader Linie aus seinem Ich herkommen. Freilich sezt eine solche Narrheit schon eine Praedisposition dazu im Subjekte voraus. Aber ich behaupte, daß ein jeder junger Mann, der nicht reale Wissenschaften (vorzüglich die Mathematik) mit Ordnung und Methode studiert und verschiedene Systeme der Philosophie mit einander verglichen habe, zu dergleichen Ausschweifungen praedisponirt [211] ist. Alles Wissen, alle Erkennmiß unmittelbar aus dem Ich herauszubringen, hat soviel Lockendes und Wegabkürzendes für unvorsichtige junge Leute, daß sie der Versuchung kaum widerstehen können. Aber, Freund! wir thun am besten, wenn wir hierinn Gamaliels Rath (Apostelgeschichte II,34) befolgen, denn was an sich keinen Grund hat und alle Gründe aufhebt, ist nicht mit Gründen zu widerlegen. Ich brauche Sie nicht erst darum zu bitten, dieses alles in petto zu behalten סתום וחתום הדברים עד עת קץ.[109] 

Sie fragen mich Freund, was ich hier mache. Leider! fast gar nichts. Warum, weil ich keine Aufmunterung dazu habe und alle Correspondenz mit Gelehrten und Buchhändlern mir hier abgeschnitten ist. Machen Sie, daß ich wieder nach Berlin kommen kann; wovon dieses abhängt, werden Sie leicht von selbst errathen. – Vielleicht können wir zusammen was vornehmen. Sprechen Sie darüber mit Herrn oder vielmehr mit Madame Levi. – 

Grüßen Sie den jungen Mathematiker Meier. Ich war unglücklich bei meiner Abreise von Berlin, da ich meine Bücher zurücklassen mußte, daß mir die besten davon gestohlen worden sind, darunter auch ein deutscher Archimedes (von Sturm übersetzt) eben dieses Schicksal erfahren mußte. Freilich ist ein שואל חייב בגניבה ואבידה,[110] ich mache mich auch anheischig dazu, sobald dieses mir möglich seyn wird. Ich hoffe übrigens, daß zwischen uns kein Mißverständnis stattfinden sollte, wenn, wie Sie sagen, wir nur wollen, und wollen werden wir es gewiß. Ich bleibe also mit wahrer Hochachtung ihr Freund 

S. Maimon. 

Siegersdorf bei Freystadt in Schlesien 24. May 1800.

Anmerkungen, Heft I

[1] Bezeichnend hierfür ist der Bericht eines christlichen Bekannten Ch. M. Paul’s in der Zeitschrift Jedidja II, 1 (1818-1819) S. 240: „Von der religiösen Gesinnung des lieben Mannes kann folgendes zeugen: Er kam einst merkbar aufgebracht zu mir und erzählte mir, daß er eben den bekannten Religionsspötter Edelmann verlassen habe. Auf vielfältige Einladungen, die er von demselben erhalten, sei er zu ihm gegangen, aber der Elende habe ihn mit den fadesten Ideen des Unglaubens unterhalten, und da er sich, seiner religiösen Grundsätze wegen, geweigert, von dem Weine zu trinken, den ihm Edelmann vorgesetzt, so habe er hören müssen: Wir starken Geister bedürfen ja keines Zwanges und können einzig unserer Neigung folgen. Er habe daher nach seinem Hute gegriffen und sei gegangen, entschlossen, nie wieder mit einem so elenden Schwätzer Gemeinschaft zu haben.“ [2] Vgl. Kuno Fischer, Geschichte der neueren Philosophie (4. Auflage) B. III S. 655. [3] Ich gebe im Anhang ein, wie ich glaube, vollständiges, chronologisch geordnetes Verzeichnis seiner gedruckten Schriften und Abhandlungen. Carmoly’s Verzeichnis in der Revue Orientale Tom. II, S. 355 (Bruxelles 1842) beschränkt sich auf die selbständigen Schriften Bendavids. [4] Selbstbiographie (in Lowes: Bildnisse jetztlebender Berliner Gelehrten mit ihren Selbstbiographien Berlin 1806) S.6. [5] Das. S. 27. [6] Das. S.32–35. [7] Das ist vielleicht eine Anspielung auf die früher geübte Sitte, dem Toten vor der Bestattung die Gemeinschaft (חברותא) mit dem Überlebenden aufzusagen. [8] Selbstbiographie S. 53–59. [9] Die unverkennbar von ihm selbst verfaßte Inschrift auf seinem Grabstein lautet (in hebr. Lettern): אליעזר לוי בן דוד אלי עזרי היה Gott war meine Hülfe, // Vergönnte mir, wonach ich strebte: Unabhängigkeit.// Gelobet sei der Name Gottes. // (Landshut, Verzeichnis der Grabschriften (ציוני מצבות) im Anhang zu סדר בקור חולים S. 10, Nr. 13). Für seinen Bruder Salomon, der die Rechte studiert und das Examen sehr gut bestanden hatte, aber, weil er die Taufe nicht empfangen hat, nicht als Referendarius zugelassen wurde (Selbstbiographie S. 45 Anmerkung) verfaßte er die folgende Grabinschrift (in hebr. Lettern): Trauerdenkmal Errichtet von אליעזר לוי בן דוד seinem Bruder שלמה זלמן בן דוד Der Rechte Candidat. Redlich, seinem Glauben treu, nie gesund, nie glücklich, nie seines Lebens froh. Geboren ז' תמוז תקכ"ז, gestorben ל' תשרי תקצ"ב (Landshut das. S. 9, Nr. 12). [10] In seinen Denkworten auf Ludwig Marcus (Heines sämtliche Werke Hamburg 1868 B. 14. S. 188) sagt er, wo er von dem Verein für Kultur und Wissenschaft des Judentums spricht, von Bendavid: „Ich kann nicht umhin, hier auch meinen lieben Bendavid zu erwähnen, der mit Geist und Charakterstärke eine großartig urbane Bildung vereinigte und, obgleich schon hochbejahrt, an den jugendlichsten Irrgedanken des Vereins teilnahm. Er war ein Weiser nach antikem Zuschnitt, umflossen vom Sonnenlicht griechischer Heiterkeit, ein Standbild der wahrsten Tugend, und pflichtgehärtet wie der Marmor des kategorischen Imperativs seines Meisters Immanuel Kant. Bendavid war Zeit seines Lebens der eifrigste Anhänger der Kantischen Philosophie, und dennoch wollte er sich nie trennen von der alten Gemeinde des mosaischen Glaubens, er wollte nie die äußere Glaubenskokarde ändern. Schon der Schein einer solchen Verleugnung erfüllte ihn mit Widerwillen und Ekel“ usw. Minder günstig urteilt über ihn der allerdings noch jugendliche Börne, der ihn als den eingebildetsten Gelehrten in der Welt bezeichnet. Briefe des jungen Börne an Henriette Herz (Leipzig 1861), S. 65. [11] Am 2. Februar 1851 brachte Zunz eine nachgelassene Schrift Bendavids: „Das Leben von Joachim Jungius“ (Berühmter Mathematiker, Philosoph, Naturforscher und Schulmann, geb. 1589 in Lübek und gestorben 1657 in Hamburg) zu Varnhagen von Ense, der aber von deren Veröffentlichung abriet, da inzwischen eine Biographie Junges von Guhrauer erschienen war. (Varnhagens Tagebücher B. 8, S. 45). Die Schrift ist im Nachlaß Bendavids, den Moritz Veit am 3o. Dezember 1832 Zunz übergeben hat (Ludwig Geigers Zeitschrift für die Geschichte der Juden in Deutschland B. 5, S. 262), und der sich jetzt im Zunzarchiv in Berlin befindet, noch vorhanden. Moritz Veit stand zu Bendavid in einem verwandschaftlichen Verhältnis. Die Familie Veits führte nach ihrer Übersiedelung nach Berlin von ihrem Heimatsort den Namen Witzenhausen (Vgl. Landshuth a. a. O. Nr. 8, S. 7), und dieser Familie gehörte mütterlicherseits auch Bendavid an (Landshuth Nr. 13, S. 10).[12] Vgl. M. Joël, Spinozas Theologisch-politischer Traktat (Breslau 1870) S. 2fg. Hermann Cohen, Spinoza über Staat und Religion, Judentum und Christentum im Jahrbuch für jüdische Geschichte und Literatur B. 18 (1915) S. 56–150. [13] Etwas zur Charakt. S. 18: „Jeder Mitjude, den er schon als Mitsklave verachtete, ward ihm nun als Mensch verdächtig, der vielleicht nicht so eifrig wie er zur Versöhnung mit dem Schöpfer (nämlich durch den Zeremonialdienst) beitrüge; jeder Mitjude wurde von ihm mit Argusaugen bewacht, und er mußte äußerlich religiös erscheinen, wenn man ihm glauben sollte, daß er es innerlich sei.“ [14] Das. S. 20. [15] Das. S. 22. [16] Über die Stabilität der Juden sagt B. in den Beiträgen zur Kritik des Geschmacks S. 173: „Von einem Volke aber, das sich leider im Ganzen so ziemlich gleich bleibt, und noch manche Zeremonien gerade so wie vor tausend Jahren beobachtet, läßt sich vermuten, daß ihm auch der Gesang seiner Sprache einigermaßen von Vater auf Sohn vererbt worden sei.“ [17] Das S. 45. Im Übrigen ist es ihm mit der „reinen Lehre Moses“ auch nicht so ernst; er nimmt vielmehr keinen Anstand, seine Anschauungen vom Judentum auch auf die Tora zu übertragen. So sagt er in der einer späteren Periode angehörenden Schrift: Zur Geschichte und Berechnung des jüdischen Kalenders, aus den Quellen geschöpft (Berlin 1817) S. 18, Anmerk. 4. „Die übliche Benennung dieses Tages: „lange Nacht“ hat gar keinen Sinn; aber auch wie die Vulgata, Luther und andere das Wort Iom Kippur durch Diem expiationis, Versöhnungstag übersetzen, ist nicht ganz richtig. Denn erstens führte er seinen Namen nicht bloß wegen der Auslösung der Menschen bei Gott, nicht bloß wegen der Versöhnung, sondern auch, wie wir gezeigt, wegen der beiden übrigen Auslösungen (Auslösung der Güter und Sklaven und Auslösung der Schulden). Zweitens aber mahnt das Wort versöhnen zu sehr an Sünde, welches ein Begriff ist, der in der jüdischen Staatsverfassung garnicht stattfinden konnte. „In ihr war jedes Vergehen, Verbrechen usw. eine Schuld, wofür der Staatsbürger sein bürgerliches Dasein beim Priester als Gläubiger verpfändete, und von dem er das Pfand nicht eher herausbekam, als bis er es durch Strafe oder Opfer auslöste.“ Das. „Zur Abmachung aller dieser Geschäfte des Tages verlangte der Gesetzgeber vom Volke eine Demütigung des Blutes.“ Dazu Anmerkung 6. „3 Mose XXIII, 32. Die Talmudisten behaupten, es gebe keine Demütigung ohne Fasten, und daher ist dieser Tag einer der strengsten Fasttage der Juden. Wenn es aber auch wahr sein mag, daß die Menschen bis zur Kriecherei demütig tun, wenn sie nichts zu essen haben, so scheint doch der Psalmist (XXXV, 13) den Hauptsatz nicht zuzugeben, da er es für nötig erachtet zu sagen: ich habe mein Blut durchs Fasten gedemütigt.“ B. war ein schlechter Exeget. Um seine vorgefaßten Meinungen aus der Schrift zu bestätigen, schrickt er auch sonst in seiner Interpretation vor keiner Vergewaltigung des Bibeltextes und vor keinem Verstoß gegen die Regeln der Gmmmatik zurück. Gegen die Interpretation der hier angeführten Bibelstellen hat schon M. B. Friedenthal Widerspruch erhoben in einem Anhang zu Mayer Moses Kornicks Schrift דברבעתו (Breslau 1817), die der Widerlegung von Bendavids chronologischer Theorie gewidmet ist. [18] Etwas zur Charakteristik S. 54. [19] Das. S. 49. [20] Das. S. 62. Vgl. auch das oben S. 35 Anmerk. 1 angeführte Zitat aus Heine. [21] Philosophische Aufsätze vermischten Inhalts S. 131 f. [22] Vgl. Julius Guttmann, Kant und das Judentum S. 50 f. [23] Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (Kants sämtliche Werke ed. Rosenkranz B. 10) S. 137 ff., S. 154 ff., Julius Guttmann a. a. O. S. 49. [24] Vgl. Jerusalem (Mendelssohns Ges. Schriften B. 3) S. 336. [25] Streit der Fakultäten (Kants Werke B. 10) S. 307. Anmerkung. [26] Früher hatte Kant über Mendelssohns Jerusalem ganz anders geurteilt. Kurze Zeit nach dessen Veröffentlichung (Mai 1783) schreibt er (18. August 1783) an Mendelssohn: „Herr Friedländer wird Ihnen sagen, mit welcher Bewunderung der Scharfsinnigkeit, Feinheit und Klugheit ich in Ihrem Jerusalem gelesen habe. Ich halte dieses Buch für die Verkündigung einer großen, ob zwar langsam bevorstehenden und fortrückenden Reform, die nicht allein Ihre Nation, sondern auch andere treffen wird. Sie haben Ihre Religion mit einem solchen Grade von Gewissensfreiheit vereinigen gewußt, die man ihr garnicht zugetraut hätte und dergleichen sich keine andere rühmen kann. Sie haben zugleich die Notwendigkeit einer unbeschränkten Gewissensfreiheit zu jeder Religion so gründlich und so hell vorgetragen, daß auch endlich die Kirche unsererseits darauf wird denken müssen, wie sie alles, was das Gewissen belästigen und drücken kann, von der ihrigen absondern, welches endlich die Menschen in Ansehung der wesentlichen Religionspunkte vereinigen muß, denn alle das Gewissen belästigende Religionssätze kommen uns von der Geschichte, wenn man den Glauben an deren Wahrheit zur Bedingung der Seligkeit macht.“ (Kants Werke XI, 1 S. 16). [27] Philosophische Aufsätze S. 122 f. [28] Das. S. 122. [29] In der den „Gesammelten Schriften Moses Mendelssohns“ vorangehenden Biographie wird allerdings unter den jungen Männern, die sich am Sonnabend bei Mendelssohn zu versammeln pflegten, auch Bendavid genannt (Ges. Schriften I, S. 44). Bendavid erwähnt davon nichts. [30] Johann Heinrich Lambert, berühmt als Mathematiker, Astronom, Physiker und Philosoph, geboren 1728 in Mühlhausen im Elsaß, gestorben in Berlin 1777 als Oberbaurat und Mitglied der Berliner Akademie. [31] Selbstbiographie S. 38. Ich weise hier noch auf folgende Erwähnungen Mendelssohns bei Bendavid hin. Gegen Mendelssohns Schönheitslehre polemisiert er in seiner Schrift: „Versuch über das Vergnügen“ I, S. 84 f.; gegen Mendelssohns Lehre über die Wirkung des Erhabenen das. S. 124 f.; gegen M.s Lehre über die Empfindungen der Augen und des Ohrs in den „Beiträgen zur Kritik des Geschmacks“ S. 107 A. 2. [32] Etwas zur Charakteristik der Juden S. 32 f. [33] Für die Beziehungen Bendavids zu David Friedländer legt die Kopie eines Briefes in Bendavids Nachlaß Zeugnis ab, der, Wien d. 9. Februar 1793 datiert und an Friedländer gerichtet, von einer Schrift handelt, die B. an Friedländer zur Veröffentlichung, wahrscheinlich im Measseph, gesandt hatte, deren unveränderten Abdruck aber, wie ihm Dr. Oppenheim mitteilt, F. wegen der „zu freien Ausdrücke“ abgelehnt habe. Es handelt sich wohl um die dann in Leipzig (1793) erschienene Schrift: „Etwas zur Charakteristik der Juden“. Ferner findet sich im Nachlaß die Kopie einer Denkschrift über die zweckmäßigste Einrichtung der jüdischen Schulen in Südpreußen, die an den König gerichtet ist und zu der auf Veranlassung des Königs auch die Gutachten von Euchel und Bendavid vom Verfasser waren eingeholt worden. Der Name des Verfassers ist in der Kopie nicht genannt. Es dürfte aber wohl kaum ein anderer als David Friedländer sein. Ich lasse dieses nicht unwichtige Dokument im Anhang zu dieser Abhandlung abdrucken. [34] Markus Herz hat B. den zweiten Teil seines Werkes „Versuch über das Vergnügen“ (Wien 1794) gewidmet. Dem jungen Börne, der zu seiner Ausbildung im Hause von Markus Herz als Pensionär untergebracht war, erteilte Bendavid Unterricht in der Logik und Mathematik (Briefe des jungen Börne an Henriette Herz S. 13–14. 68). [35] Selbstbiographie S.71. In der philomatischen Gesellschaft hat B. am 18. November 1813 den in der Zeitschrift Jedidja I, 2 S. 87–99 abgedruckten Vortrag: „Über den Ursprung der Sprachen“ gehalten. [36] Das im Nachlaß Bendavids aufbewahrte Diplom hat folgenden Wortlaut: Nr. XVII. (lat. Lettern) Der Verein für Kultur und Wissenschaft der Juden hat den Herrn L. Bendavid in Berlin in Erwägung, daß derselbe im reinen und kräftigen Leben die Sache der Juden als Sache der Menschheit und des Staates stets hoch gehalten, und diese Gesinnung in Wort und Tat jederzeit bekundet hat, den jüdischen Namen auch an wissenschaftliche Verdienste ehrenvoll knüpfend… in seiner Sitzung vom 2. d. M. zu seinem außerordentlichen Mitgliede ernannt und in die Register seiner außerordentlichen Mitglieder einzutragen befohlen, als zu des Geschehenen dankbare Anerkennung und als Mahnung zu fernerer Tätigkeit durch die Rechte, die diese Ernennung verleiht, und durch die Pflichten, die sie auferlegt. Deß zum Zeugniß hat er diesen Ernennungsbrief, von der Hand seiner dazu bevollmächtigten Beamten unterzeichnet, und mit des Vereins größerem Insiegel versehen, ausfertigen lassen. Berlin, 19. Juny 1822. Verein für Kultur und Wissenschaft der Juden. Dr. Gans Zunz Dr. M. Moser D. Z. Präsident. D. Z. Vice-Präsid. D. Z. Vice-Sekretair. Insiegel unten Hiob C. XIV. – v. IX. [37] Zehnte Nachricht von dem Zustand der jüdischen Freischule in Berlin 1817, S. 3. [38] Zwölfte Nachricht etc. 1820, S. 4. [39] Im Schuljahre 1810/11 nahmen an dem Unterricht 46 jüdische und 11 christliche Knaben teil. Fünfte Nachricht 1811, S. 10. [40] Vierte Nachricht 1810 S. 3. [41] Zwölfte Nachricht 1820 S. 4, 5. [42] Vgl. Ludwig Geiger, Geschichte der Juden in Berlin B. 2, S. 238 f. Neben der Freischule bestand in Berlin eine von M. H. Bock im Jahre 1807 gegründete Privatschule, die nach dem frühen Tode ihres Begründers im Jahre 1816 von J. M. Jost übernommen wurde. Jost stand, wie Zunz, mit Bendavid in persönlicher Beziehung. In der von Leopold Stein herausgegebenen Familienschrift, Der Freitagabend, (Frankfurt a./M. 1859) S. 189 gibt Jost eine kurze Skizze von Bendavids Erscheinung und seiner Lebensführung. Von David Friedländer und Bendavid wurde Jost veranlaßt, seine Geschichte der Israeliten zu schreiben (Vgl. Jost, Geschichte des Judentums und seine Sekten B. 3, S.319, Anmerkung, Der Freitagabend, S. 191).

 

Anmerkungen, Heft II

[43] Religion der Hebräer vor Moses (1812), Vorrede. [44] Zunz, Zeitschrift S. 500. In Bendavids Nachlaß findet sich die undatierte Kopie eines an den Verlagsbuchhändler Hofrat Parthey gerichteten Briefes, in dem er diesem, in dessen Verlage er schon im Jahre 1801 eine Schrift hatte erscheinen lassen, eine bis zur Ostermesse des Jahres 1822 fertig zu stellende Sammlung von Abhandlungen anbietet, deren zweite den Titel führt: „Vergleichung des 5. Buches mit den vier vorhergehenden“. Von dieser Abhandlung, die im Nachlaß noch vorhanden ist, sagt er: „Ein Werk, an dem ich so zu sagen, seit meiner frühesten Jugend arbeite, und von welchem meine Abhandlungen: Über die Religion der Hebräer vor Moses und über die Berechnung und Geschichte des jüdischen Kalenders nur abgefallene Splitter sind. In demselben werden die Bemühungen der talmudischen und jüdischen Kommentatoren zur Herstellung der Harmonie zwischen beiden verglichenen Büchern beigebracht. Ich glaube nicht, daß ich es erst zu sagen brauche, wie wichtig diese Untersuchung für die ältere Geschichte ist, und ohne Stolz darf ich behaupten, daß niemand vor mir die Vergleichung auf eine so unbefangene und vollständige Weise angestellt noch benutzt habe, was von jüdischen Gelehrten in diesem Fache geleistet worden ist.“ [45] Berlinische Monatsschrift B. 28 (1796), S. 354. [46] Berlinisches Archiv der Zeit und ihres Geschmacks. Jahrgang 1797, II. Band, S. 328, 341 und Nachtrag das. S. 525–528. [47] das. S. 331. [48] Zunz, Zeitschrift S. 500. [49] Archiv der Zeit 1798, II. Band, S. 144–161. [50] Aus den bei A. Bron in Hamburg erschienenen Aktenstücken VII. Heft, abgedruckt in der Zeitschrift Sulamith I, 2, S. 226–228. [51] Sulamith III, 2 (1811) S. 1–8. [52] Auch der Philologe und Theologe Bellermann, Direktor des grauen Klosters, zu dem Bendavid freundliche Beziehungen hatte, hat dem Vortrag beigewohnt. Vgl. den an ihn gerichteten Brief Bendavids in Ludwig Geigers Zeitschrift für die Geschichte der Juden in Deutschland B. IV, S. 77. [53] Vorrede zu Bendavids Schrift „Über die Religion der Ebräer vor Moses“. [54] Zur Berechnung und Geschichte des jüdischen Kalenders, aus den Quellen geschöpft. Berlin 1817. [55] Wie aus einer im Nachlaß vorhandenen Kopie eines Briefes vom 18. März 1817 hervorgeht, hat er die Schrift auch denn berühmten Mathematiker Gauß in Göttingen vorgelegt. Bei einer etwaigen Besprechung in den Göttinger Gelehrten Anzeigen bittet er um die Berichtigung eines Druckfehlers und eine kleine Ergänzung. [56] Vgl. S. 39 Anm. [57] Ludwig Geigers Zeitschrift für die. G. d. I. in D. V S. 260. [58] Zunz, Zeitschrift S. 167–230. [59] das. S. 472–500. [60] Lettre a. M. conseiller de S. M. de Roi de Saxe par M. le Baron d. S. Paris 1817, S. 9. [61] Vgl. Albo, Iekarim I, 4 u. a. O. [62] Im Anhang lasse ich aus Bendavids Nachlaß einen Bericht über den Pseudomessias Jacob Frank und dessen Angehörige abdrucken, der manches bisher Unbekannte enthält. [63] Deutsche Monatsschrift 1791 B. III S. 146–164. Eine ihm von einem Unbekannten in seiner Abwesenheit ins Haus gebrachte Handschrift, die B. mit einer Vorbemerkung über die Kabbala und mit erläuternden Anmerkungen veröffentlichte. Ich halte sie für eine von einem getauften Juden herrührende Mystifikation. [64] Auch mit dem neuen Testament hat Bendavid sich beschäftigt. In seinem Nachlaß befindet sich eine Abhandlung: „Vorschlag zu einer neuen Methode, den Text des N. T. und besonders der vier Evangelisten und der Apostelgeschichte zu emendiren.“ In dieser Abhandlung sucht er den Nachweis zu führen, daß manche Dunkelheiten in den genannten Schriften dadurch entstanden seien, daß im hebr. Urtext Worte standen, die mehrere Bedeutungen haben, unter denen der Übersetzer die an den in Betracht kommenden Stellen unzutreffende Bedeutung gewählt habe. Zur Aufhellung solcher Dunkelheiten müsse der Text in’s Hebräische zurückübersetzt werden, um so die dem Sinn der Stelle entsprechende Bedeutung festzustellen. Diese Abhandlung hatte B. Rosenmüller zur Aufnahme in dessen Repertorium angeboten. R. mußte die Aufnahme aber ablehnen, weil das zur Ausgabe bestimmte Heft bereits abgeschlossen, das weitere Erscheinen des Repertoriums aber in Frage gestellt war. [65] Selbstbiographie S. 55. In seinem Nachlaß befindet sich ein Kollegienheft: „I. Bockmann’s Vorlesung über die Polizey und Kameralwissenschaft. Tl. 1. Die Polizeiwissenschaft. Göttingen im Winter 1795/96.“ Der bestimmten Erklärung gegenüber, daß er keine anderen Kollegien als die von ihm erwähnten gehört habe, wird dieses Heft nicht als eine von Bendavid selbst herrührende Nachschrift zu betrachten sein. [66] Philosophische Aufsätze, S. 80–l04. [67] Das. S. 103 Anmerk. [68] Über griechische und gothische Baukunst Horen 1795, B. 3, S. 87–102. [69] Selbstbiographie S. 70. Bekanntlich hat auch Zunz eine Zeit lang an dieser Zeitung mitgearbeitet. [70] Österreichische Monatsschrift, Jahrg. 1794. [71] Der Titel lautet: „Sophia, oder Rache macht ihn tugendhaft. Ein Original-Lustspiel in Prosa und fünf Aufzügen.“ [72] Ob die sieben Hauptfarben schon die einfachsten sind. Brie an mehren Freund Herrn M. Berlinische Monatsschrift 1785, B. 5, S. 457. In einem dem Nachlaß beiliegenden Verzeichnis wird angeführt: „Ein Brief an Zelter über Goethes Farbenlehre: darunter eine (von Zelter verfertigte?) Abschrift von Goethes Antwort.“ Ich habe nur eine an Zelter gerichtete Notiz, die Farbenlehre betreffend, auffinden können. Unzweifelhaft handelt es sich um die durch Zelter’s Vermittlung an Goethe gerichtete Anfrage Bendavid’s, deren Goethe in einem Briefe vom 2. April 1829 (Briefwechsel zwischen Goethe und Zelter, B. 5, S. 199) Erwähnung tut, und um die diesem Briefe beiliegende Auskunft, in der Goethe auch seinem Unmute Ausdruck gibt über die geringe Beachtung, die seine Farbenlehre bei den Fachgelehrten gefunden habe. [73] Selbstbiographie S. 51. [74] Berlin 1786. Wenceslaus Johann Gustav Karsten (1732–1787), zuletzt Professor in Halle, war der Verfasser einer Schrift: „Versuch einer neuen Parallelentheorie“ (Greifswald 1779). [75] Selbstbiographie S. 37. [76] Das. S. 56. So ganz unempfänglich für akademische Ehren war B. übrigens nicht. Aus Brieten von Kästner in seinem Nachlaß geht hervor, daß er sich, allerdings vergeblich, um den Magistergrad in Göttingen beworben hat. [77] In dem Briefe Moritz Veit’s an Zunz bei Übersendung des literarischen Nachlasses Bendavids heißt es am Schluß: „Er erzählte mir einmal, daß fast seine ganze Korrespondenz, die fortlaufende mathematische und philosophische Erörterungen mit Eberhard und Kaestner enthielt, auf eine schmähliche Weise durch die Nachlässigkeit seiner Anfwärterin, oder vielmehr durch seine eigne zu Grunde gegangen sei. Diese Gleichgültigkeit gegen sich selbst gehört mit zu dem Cynismus seines Charakters“ (Ludwig Geiger, Neue Mitteilungen aus L. Zunz’ Nachlaß in der Zeitschrift für die Geschichte der Juden in Deutschland B. V, S. 262). Diese Selbstbeschuldigung Bendavids erweist sich als unbegründet. In denn Nachlaß befindet sich eure große Anzahl von Briefen Eberhards und Kaestners, in denen neben mathematischen auch philosophische Fragen erörtert werden. [78] Wien 1798, S. 151 Anmerkung. [79] In dem Werke „Versuch über das Vergnügen“ polemisiert er gegen Maimons Schönheitslehre (I, S. 95 fg.) und gegen Maimons Ansicht, daß die Gewohnheit die Mutter der Tugend sei (II S. 7). Im Anhang veröffentlichen wir aus dem Nachlaß zwei Briefe Maimons an Bendavid, die eine überaus scharfe Kritik der Fichteschen Philosophie enthalten. [80] Neben Marcus Herz, dem bekannten Schüler und Freunde Kants, und Bendavid, die beide ganz auf dem Boden der Kantschen Lehre standen, ist Maimon, von Kant ausgehend, zu seiner die Grundlagen der Kantschen Lehre teilweise modifizierenden Transzendentalphilosophie gelangt. Schleiermacher macht einmal die Bemerkung: „Man könnte kaum drei oder vier, besonders jüngere gebildete jüdische Hausväter finden, unter denen nicht jedesmal wenigstens ein Kantianer wäre.“ Diese Wahrnehmung hat Schleiermacher wohl für Herzschen Kreise gemacht, in dem er bekanntlich viel verkehrte. [81] In einen, „Kant und Herder im Montly Reviev, Dec. 1793, p. 529 etc. An meinen Freund Josef von Retzer“ überschriebenen Artikel (Berl. Monatsschrift 1795, B. 25, S. 526) sagt er gegenüber den, die Lehre Kants bekämpfenden Engländer: „Aristoteles und Descartes, Locke und Leibnitz, zeigten Wahrheit für den Verstand: sie zeigten die Einheit der Synthesis ihrer Begriffe mit den Anschauungen, die sie, jeder für sich, darunter subsumierten. Aber dabei war die Vernunft nicht befriedigt: sie wollte mehr, als menschlicher Verstand leisten kann: die Verkörperlichung der Begriffe von der einen Seite und von der anderen die Totalität der Subsumtion der Anschauungen unter diese Begriffe. Kanten war es aufbehalten, sich dem Ideal der Vernunft von der letzten Seite zu nähern: Seine Begriffe umfassen den ganzen Vorrat von Anschauungen, die unter jeden Begriff gehören. Seine Lehren befriedigen den Verstand sowohl, als sie einer der Forderungen der Vernunft Genüge leisten.“ [82] Vorlesungen über die Kritik der reinen Vernunft, Vorrede S. IV. In der Vorrede zu den Vorlesungen über die Kritik der praktischen Vernunft S. IV bemerkt er allerdings, daß er in seiner Darstellung manches weglasse, weil die Beantwortung mancher Zweifel ihn nicht befriedige. [83] Heines Werke B. 14, S. 189. Bendavids Beredsamkeit wird auch von Jost, der ihn aus persönlichem Verkehr kannte, rühmend hervorgehoben. Der Freitagabend S. 190. [84] Vorlesungen über die K. d. d. S. S. IV: „Als System, als festes für sich bestehendes Gebäude schien es mir auch der Strebepfeiler der Auktoritäten, noch des Warnungskreuzes (la croix de mauvais augure Boileau), der Polemik zu bedürfen, und so blieb der eigentlich literarische Teil fast ganz weg.“ [85] Vgl. oben S. 83. [86] I S. 246 fg. [87] Eine dem Gebiet der angewandten Ästhetik angehörende Abhandlung hatte B. schon im Jahre 1791 unter dem Titel: „Darf eine moderne Statue im modernen Kostüm dargestellt werden (In Bezug auf die Statue equestre Friedrichs des Einzigen“) in der Deutschen Monatsschrift 1791, B. 3, S. 341–59 veröffentlicht. [88] Als für uns besonders interessant führe ich folgende Bemerkung. aus diesem Werke an: „Bibellesern brauche ich wohl schwerlich zu sagen, wie genau diese Begriffe mit denen zusammenhängen, die die Schrift über die Entstehung des Bewußtseins aufstellt. Wie viel mir davon gehöre? mag und kann ich wahrlich nicht sagen, da frühzeitige Bekanntschaft mit der heiligen Schrift meinen Gedanken eine gewisse Stimmung gegeben hat, die sich noch immer dunkel erhält und gewiß in mir manchen Gedanken veranlaßt, den ich für neu halte“ [89] Vorrede S. VI. [90] Vorlesungen über d. K. d. r. V. § 361–374. [91] Vgl. Kants Kritik der reiner Vernunft (ed. Rosenkranz) S. 620. [92] Selbstbiographie S. 62. [93] Vorrede S. VII: „Der Lehrer, der sich des Buches als Leitfadens bei den Vorlesungen bedienen will, als es der Verfasser getan.“ [94] Das. S. V: „und das höchste Ziel, das er zu erringen wünscht, wäre, wenn das Werk den Leser überzeugen sollte, daß der Verfasser das Beste in diesem Fache, was so zwischen Aristoteles und dem neuesten Stück der Propyläen liegt – das Handlexikon seligen Andenkens etwa ausgenommen – gelesen und dahin benutzt habe, um diesen allgemeinen Gesichtspunkt aufzusuchen“. [95] Vorrede: „Ließ mir auch der architektonische Plan Kants keine Stelle zu neuen Sätzen übrig, so blieb es mir doch unbenommen, die Sätze neu zu beweisen, oder sie wenigstens so darzustellen, daß sie von Uneingeweihten leichter einzusehen und der Konstruktion durch algebraische Zeichen fähig werden konnten“. [96] Vgl. Ludwig Geigers Artikel über Bendavid in Deutsche Biograpbie Bd. 2, S. 319. [97] Selbstbiographie S. 70. [98] Randbemerkung: Die ganze Schilderung gilt von dem deutschen Juden gar nicht, von dem polnischen nur da, wo er ganz isoliert steht. [99] ebenso (d. h. ebenso unzutreffend, wie das in der vorangehenden Randbemerkung Zurückgewiesene). [100] Also ein Lesebuch. [101] Es muß also von der Regierang zur Bedingung gemacht werden, daß niemand sich einem Gewerbe widmen kann, der nicht ein Zeugniß mitbringt, daß er eine gewisse Anzahl Jahre in die Schule gegangen. [102] Ich würde gerade für eine Singstunde seyn, besonders um dem Juden das Synagogen-Geschrey zu verleiden, er müßte deutsche Lieder und religiöse Lieder, von Gellert etwa singen lernen, und damit immer der Unterricht angefangen werden. [103] Das halte ich für unrichtig. Die polnischen Juden handeln mit Crucifixe, wenn etwas dabey zu verdienen wäre. [104] Auch alle ihre Transacte müßten bei Strafe der Nullität in deutscher Sprache abgefaßt seyn. [105] Der Brief war wahrscheinlich an Jost gerichtet. In dem seiner Geschichte der Israeliten beigefügten Inhaltsverzeichnis (B. 9, S. 148) beruft sich Jost auf eine von einem bedeutenden Gelehrten, der sich des Umgangs mit Einigen der Sektire, erfreut hat, erhaltene Mitteilung und führt die erwähnte Deutung der angeblich auf Sabbathai Zewi bezüglicher Münze und Einiges aus dem daran sich knüpfenden Berichte über Jacob Frank an, der aber hier weit ausführlicher vorliegt Vgl. auch Josts Skizze im Freitagabend S. 491. [106] Kants Briefe usw. (Kants Werke, ed. Rosenkranz, B. 11) S. 153. [107] Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (Kants Werke, ed. Rosenkranz, B. 7, II) S. 12. [108] Vgl. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. S. 13. [109] nach Daniel 12,4. [110] Nach talmudischem Recht ist der Entleiher verantwortlich für den an dem entliehenen Gut begangenen Diebstahl oder dessen anderweitigem Verlust. Vgl. Talmud b. Baba mezia S. 93a. 

Zitierhinweis:

Jacob Guttmann: Lazarus Bendavid. Seine Stellung zum Judentum und seine literarische Wirksamkeit (1917) (Version II, 2017), in: haskala.net. Das online-Lexikon zur jüdischen Aufklärung / hg. von Christoph Schulte, URL<>, letzter Zugriff [Datum, Uhrzeit].