Oscilaciones:

El tiempo principia en Xibalbá y la escritura entre mundos¹

Alexandra Ortiz Wallner

En este breve texto me interesa explorar cómo la novela El tiempo principia en Xibalbá (Guatemala, 1985) de Luis de Lión pone en escena el desgarramiento de una comunidad y una cultura indígenas a través de un proceso de movimientos oscilatorios entre una cosmovisión indígena maya y una ladina o mestiza.² Con el fin de indagar en esta dinámica del ir y venir entre ambos mundos, me voy a detener en tres aspectos que considero fundamentales para comprender la dinamización y relacionalidad que la novela pone en marcha: en un primer momento, me referiré a las condiciones de producción, circulación y recepción de la novela; en un segundo momento, me dedicaré a presentar algunos aspectos de la configuración de un Xibalbá literario, entendido como un espacio ficcional, y, en un tercer momento, me interesa abordar las formas en que en la novela son representadas las dinámicas espacio-temporales de la continuidad y la discontinuidad.

1. Reflexiones sobre las condiciones de producción, circulación y recepción de El tiempo principia en Xibalbá

El intelectual maya Luis de Lión (1939-1984) es considerado por los recientes estudios literarios y culturales centroamericanos el primer escritor indígena de la Guatemala contemporánea que escribe en castellano (ver Zavala/Araya 2002: 311). Su única novela, El tiempo principia en Xibalbá es publicada póstumamente en 1985, pero su escritura data ya de inicios de la década de 1970.³ A estos dos momentos de inserción limitada en el campo literario nacional guatemalteco, se unen dos más: en 1994 se publica en italiano en Milán,⁴ mientras en 1996 se publica una edición, considerada la definitiva, en Guatemala.⁵ Es esta edición la que otorga a la novela una presencia en toda Centroamérica así como en el resto del continente americano.

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Si bien es esta edición de 1996 la que logra atraer la atención de la crítica especializada, considero que es la primera edición de 1985 la que marca un trastocamiento y una cesura del canon literario nacional guatemalteco. Esta novela, junto al conocido testimonio Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia (1983) de Elisabeth Burgos Debray y Rigoberta Menchú, dan cuenta del desplazamiento del lugar de enunciación del intelectual letrado mestizo (ladino), ubicado como productor de un discurso válido y validado en la esfera pública.⁶

Tanto la novela de Luis de Lión como el testimonio de Burgos/Menchú se valdrán de diversas estrategias por medio de las cuales se apropiarán simbólicamente del espacio regido por las lógicas excluyentes y exclusivas de una literatura nacional. Estas lógicas reservaban cierto lugar a aquellos textos y producciones literarias que ofrecían interpretaciones del mundo indígena desde la visión de un narrador/productor externo a ese mundo, como puede verse en parte de la obra de Miguel Angel Asturias, por ejemplo en Leyendas de Guatemala (1930), Hombres de maíz (1949) o la trilogía bananera compuesta por Viento fuerte (1950), El Papa verde (1954) y Los ojos de los enterrados (1960).⁷ Como se sabe, los discursos en torno al mestizaje que se construyen en América Latina a lo largo del siglo XX se basan en fórmulas que proponían una unidad y homogeneidad utópicas del continente y de las culturas americanas. En la literatura encontraron un amplio espacio para postular y afianzar sus narrativas totalizadoras.⁸ Uno de los ejes que atraviesa la novela El tiempo principia en Xibalbá es precisamente el cuestionamiento de este discurso desde la construcción de un complejo registro ficcional.

Así, la irrupción en el campo literario de habla hispana de los libros de Luis de Lión (publicado en Guatemala) y de Burgos/Menchú (publicado primero en francés y posteriormente en español en España) durante la primera mitad de la década de 1980 va a otorgar un grado de mayor complejidad a las representaciones literarias y estéticas de lo indígena en las producciones literarias americanas⁹: tenemos aquí dos textos concebidos y elaborados desde particulares situaciones de exclusión que logran ingresar al dominio del discurso literario, institucionalizado y delimitado a una lógica de „lo nacional“,a través de diversas estrategias de apropiación y uso del español por parte de sus

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autores indígenas.¹⁰ En este sentido, se podría postular que la década de los ochenta, llamada por las ciencias sociales „la década perdida de América Latina“, es, vista desde la perspectiva de las producciones literarias, un momento revelador para el posterior desarrollo de las producciones literarias y culturales americanas.¹¹

2. Xibalbá como espacio ficcional

El tiempo principia en Xibalbá organiza el mundo de la ficción abandonando los parámetros de la lógica occidental y resemantizando espacios y prácticas culturales indígenas originarias. La vectorización en la literatura invoca en esta novela una reserva de mitos cuyas figuras de movimiento almacenadas van a ser traducidas en un presente de transcursos de movimientos.¹² Así, la novela ramifica sus relaciones con otros textos, sean estos anteriores o contemporáneos a la misma. Se nutre de una tradición literaria que abarca desde el Popol Vuh hasta la literatura del boom latinoamericano, como se ha visto, por ejemplo, en su relacionalidad con la estética de construcción del espacio presente en Pedro Páramo (1955) de Juan Rulfo. A su vez insiste en que la permanencia de las situaciones de exclusión y marginación de los pueblos indígenas perpetúa las relaciones de poder y de dependencia vigentes desde tiempos coloniales. Esto se expresa dentro de la novela en la construcción de un Xibalbá literario en donde se ponen en escena estas tensiones y las posibilidades de construir formas de convivencia, en la diferencia, para las sociedades contemporáneas.¹³

La compleja construcción de la novela va a mostrar mediante la paradoja de una continuidad discontinua, que el mundo narrado se encuentra regido por movimientos oscilatorios entre lo indígena y lo ladino. Este estar entre mundos se encuentra complejamente construido, ya que por una lado está marcado por las atmósferas tortuosas que se despliegan sobre el pueblo a lo largo de toda la narración, por otra parte aparecen constantes referencias a una condición colonial que permanece y simultáneamente escenifica y hace presente un tiempo cíclico propio de las producciones simbólicas indígenas prehispánicas.

A partir de esta tensión creada por los movimientos oscilatorios entre los

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mundos que coexisten, el texto plantea la riqueza de dinámicas que pone en marcha para comunicar los espacios de lo social, lo espiritual, lo cultural y lo histórico. El lugar de enunciación construido por la novela se encuentra vinculado a una red de nudos simbólicos compuesta por diversos elementos: una concepción temporal y de la historia tomada como un hecho colectivo; un lenguaje asumido como propio y utilizado con libertad; una vigencia de los mitos prehispánicos y de las narraciones míticas fundadoras, especialmente aquellas contenidas en el Popol Vuh. Registra además las diversas fuerzas que participan en las construcciones identitarias marcadas por esa constante oscilación entre una cosmovisión indígena y una ladina.¹⁴ Así, la dimensión sociopolítica del conflicto cultural que pone en escena El tiempo principia en Xibalbá va de la mano con una dimensión subjetiva del conflicto cultural, la cual se muestra en la transgresión de los límites y las normas del espacio simbólico guatemalteco. Las voces en la novela dan cuenta de una ruptura social y axiológica radicales, que se evidencian en la construcción de la situación de un „yo“ escindido, un „yo“ que además es concebido como colectividad.¹⁵

Desde su título, la novela nos remite al mundo simbólico y mítico indígena maya que conocemos a través de las narraciones del Popol Vuh, y que se hace presente de manera indiscutible en la referencia al lugar Xibalbá. Xibalbá es, en la cosmovisión indígena maya y en el Popol Vuh, el inframundo maya,¹⁶ es el sitio donde se da la contienda entre las fuerzas de la degeneración y la regeneración, entre las fuerzas de la luz y las de la oscuridad, el lugar donde se enfrentan las fuerzas telúricas y las míticas, el lugar de la muerte y la vida. Así, la novela anuncia desde su título un movimiento que vincula el lugar mítico de Xibalbá con una dimensión espacio-temporal distinta, que es el tiempo de la aldea donde van a suceder los hechos narrados. En esta novela, tanto el espacio simbólico del lugar mítico, como el tiempo y su transcurrir y el movimiento como eje de construcción de ambos, van a configurar una dinámica que constantemente se desdobla con el fin de organizar el relato.

De manera similar al Popol Vuh, la novela va a trazar múltiples caminos y sentidos que están presentes en diferentes niveles, como por ejemplo, en la fragmentación del relato, en los saltos temporales y en su estructura recursiva. Su circularidad va a estar claramente decantada en la repetición de una misma

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frase al inicio y la final de la novela. Al inicio se reconoce la premonición del viento como un agente de cambio, pero también de destrucción, que abre la narración diciendo: „[p]rimero fue el viento…“ (de Lión 1985: 7), expresión que se va a repetir al final del texto, planteando la ambigüedad entre prosperidad y destrucción, muerte y vida. En la última página se lee nuevamente: „Entonces, esa noche, primero fue el viento…“ (86). Así, la novela no solamente descansa sobre una estructura circular sino que pone en marcha una circularidad.

La novela, que se divide en partes de extensión irregular, titula su penúltima sección con letras mayúsculas „EPI-TAFIO“ (80) convirtiendo su aparente epílogo en un epitafio, para pasar luego a nombrar la última sección „PROLOGOS“ (84), opción con la que se regresa al inicio de la novela. Así, la circularidad de la novela es reforzada en la estructura narrativa al cambiar las posiciones tradicionales del epílogo y del prólogo. Dicha operación potencia la unión entre el fin y el inicio del texto, haciendo que el mundo de los muertos pueda transformarse en un mundo de los vivos y viceversa.

El quiebre de la linealidad del tiempo da lugar a un devenir del tiempo en una composición compleja que va a saltar entre el pasado, el presente y el futuro, así como entre los tiempos de la vigilia y el sueño, sin ofrecer explicaciones referenciales o tipográficas, haciendo de las coordenadas espacio-temporales puntos borrosos que van a dificultar al lector un ordenamiento lógico de los hechos narrados. La concepción del tiempo que rige, conjuga la concepción temporal prehispánica circular y la concepción occidental lineal del tiempo, sin que en la diégesis se de una continuidad de ambas concepciones, puesto que se produce la copresencia de ambas. Esta copresencia de ambas dimensiones articula a su vez significaciones de tipo simbólico que, desde mi punto de vista, van a remitir con insistencia a una condición fundamental de la novela: su movimiento oscilatorio. Así, por ejemplo, la porosidad de las coordenadas espaciotemporales va a tener una correspondencia en las comprensiones de los ciclos de vida y muerte:

[…] preguntas por otra [persona] pero si está muerta parece como si estuviera viva, todo el mundo sabe lo que puede saberse de ella y nadie la olvida, ni siquiera un nuevo nacimiento puede ser una historia porque parece como si la vida del muerto se repitiera en el recién vivo. (de Lión 1985: 30)

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Asimismo, aparecen interrelacionadas en la narración una dimensión subjetiva de aprehensión del tiempo y del espacio con la irrupción de elementos del mundo natural y material:

Los únicos que mantenían la vida, que aseguraban que había vida, eran los relojes con su tic tac en los altares de los santos. Pero empezaron a caminar lentamente, con una pereza de años, de óxido, de muerte. Y cuando las agujas horeras y las agujas minuteras se juntaron, el tic tac se calló. Entonces, el miedo que estaba en el pellejo del presentimiento se volvió un animal que se puso a arañar, como los chuchos, en las puertas de los corazones. (de Lión 1985: 9)

El Xibalbá literario, como un camino que es descenso hacia el lugar de las transformaciones, es mostrado en la novela como un lugar regido por otras reglas que no son las de la racionalidad occidental. En la novela no se da lugar a la disolución de las fuerzas opuestas y sus tensiones, puesto que resulta elemental reactualizar y recomponer en y para el presente, el sitio mítico que se identifica como el lugar de los muertos y del descenso al inframundo, para simbolizar una situación de existencia de una cultura bajo condiciones de aculturación y subordinación. Las diversas configuraciones del tiempo, las voces, los diversos niveles de la diégesis, las digresiones y la intertextualidad, entre otras estrategias narrativas, se conjugan para hacer de la literatura un juego constante de tensiones y de conflictos de una vertiginosa procesualidad, lo que en palabras de Ottmar Ette se sintetiza como la vectorización de la literatura.¹⁷

3. Oscilaciones: dinámicas entre la continuidad y la discontinuidad

Se ha visto cómo El tiempo principia en Xibalbá construye un Xibalbá literario en donde dominan la fragmentación temporal y la circularidad de la narración, así como espacios que van a ser configurados a través del movimiento. El espacio vivencial de la aldea surge con el montaje espaciotemporal que crea efectos de discontinuidad y transiciones en el flujo de la narración. Estos efectos están a su vez relacionados con secuencias de recorridos llevados a cabo por algunos de los personajes, impulsados hacia una constante transgresión de un umbral, es decir, el paso de un determinado espacio hacia otro, que en la novela

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es simbolizado ejemplarmente en el cruce de las puertas. El tiempo principia en Xibalbá está cargada de imágenes en donde aparecen un sinnúmero de puertas que van a ser cruzadas por las más diversas figuras. Ya desde el incipit que avisa la llegada de un viento mortal – „[e]l viento abría y cerraba puertas, eran por gusto las trancas, las llaves, los candados; el viento rompía los cercos […]“ (7) –, las puertas van a ser cruzadas y traspasadas. Este constante cruce de las mismas resulta en un movimiento que pone en marcha la narración. Así, la noche en que Concha, la prostituta del pueblo, decide ir a buscar a Pascual, el único hombre del pueblo con quien no se ha relacionado, el narrador cuenta: „[...] ella apaga la vela, camina, abre la puerta del cuarto, la cierra sin preocuparse del ruido, camina por el patio, abre la puerta de calle, la cierra, sale a la calle y se va bajo la noche.“ (25)

Al ser rechazada por Pascual, Concha regresa a su casa y la narración dice: „Y empuja la puerta de calle, atravieza [sic] el patio, empuja la puerta del cuarto de los santos, se pasa al cuarto de los dos y se tira en la cama.“ (28) El recorrido de Concha ha sido oscilatorio, a lo largo de dicho desplazamiento ha ido traspasando puertas, umbrales, que por un lado otorgan continuidad al espacio y por otro implican una frontera, un límite. Este movimiento oscilatorio se produce por la combinación de una circularidad y de una linealidad. Allí donde la circularidad es de alguna manera la figura del eterno retorno, la oscilación, en cambio, es la repetición que produce la diferencia. En este sentido, la literatura puede ser comprendida como el recurso por el cual a través de la repetición de figuras del movimiento se producen diferencias que ya no son una simple ruptura de la monotonía de lo circular y de lo mismo, sino una generación de la diferencia, o una manera a partir de la cual las diferencias no sólo se representan sino que se producen y se ponen en escena como formas de producción de sentido. Esto significa que con la relatividad del movimiento oscilatorio se expresan las confrontaciones de los movimientos del ir y del venir, del entrar y del salir, dinámicas que a su vez van a ser constituyentes y configuraciones de espacios determinados (Ette 2001).

El cruce de puertas puede tener de esta manera varios sentidos en los que el espacio, tanto como el tiempo, se ponen a prueba gracias al movimiento. Un movimiento oscilatorio constante supera las nociones de inicio y final para

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representar las complejas composiciones de los lugares, sean estos sociales, culturales o étnicos, y conduce hacia la comprensión del espacio como inestabilidad.¹⁸ Se da una simultaneidad entre la continuidad y la separación del espacio, entre el flujo y la obstaculización del paso. El umbral y la puerta contienen en sí tal paradoja.¹⁹ El cruce de las puertas y de las casas del pueblo se revela como un espacio no solamente situado entre los mundos del afuera y del adentro, de lo interior y lo exterior, sino como un vehículo de tránsito entre los mundos, como el lugar donde lo escindido es a su vez el instante en el que las fuerzas contrarias se unen, como una bisagra que abre y cierra puertas, que acerca y aleja dos formas de estar en el mundo. Esto se ve de manera ejemplar cuando en la narración se afirma repetidamente: „¿[a]brieron la puerta de su sueño o la puerta de su cuarto?“ (73); „ […] ¿abrieron la puerta de su sueño o en verdad la puerta de su casa?“ (76); „[e]l tiempo sucedía afuera, pero no adentro de su cuarto“ (81) y „[e]l tiempo siguió sucediendo pero no adentro de su cuarto.“ (82)

Los personajes se ven sometidos en sus diversos recorridos y desplazamientos a un permanente cruce y transgresión de espacios, una condición que pone de manifiesto las circunstancias de la subjetividad desgarrada vivida por los personajes. El regreso de Pascual al pueblo es narrado en diversos fragmentos de la novela que no están vinculados de manera lineal ni (crono)lógica entre sí. Los retazos de esta vivencia emergen en la diégesis repentinamente como se ve en el siguiente ejemplo: „Por eso, cuando atravezó [sic] el puente y entró al pueblo ninguno pudo reconocerlo. Hubiera sido terrible. Su vida en el pueblo era una leyenda, una leyenda negra, sucia, temible que de vez en cuando se recordaba.“ (35s.)

Pero a pesar de no guardar un orden lógico, las diversas experiencias de Pascual, como el indígena que regresa a la aldea y que ya no experimenta un sentido de pertenencia, se traducen en movimientos errantes, que a su vez intentan dar cuenta de un espacio por el que él transita como sujeto que ya no encuentra su lugar, el que parece solamente poder ser percibido como ese lugar entre los mundos por los cuales transita:

[…] él, que había desertado del ejército con todo y arma, que había estado en la cárcel por robo, que había jefeado una pandilla de ladrones de almacenes, que

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había integrado otra de cuatreros en la costa, que había entrado otras veces más a la cárcel, que había pasado la frontera y había vivido por un tiempo en otro país al que nunca alguno de este pueblo iría ni en sueños, que había estado en una revolución de shute pero había estado, que había vivido con una prostituta que nunca le dio un hijo porque no quería que fuera indio igual a su padre pero a quien amaba por su color, se sintió desolado como si recuperara algo que le era inútil ya, inútil y sin embargo necesario porque para eso había vuelto. Y ya no preguntó por dónde quedaba su casa ni se recordó de su madre. (de Lión 1985: 44)

Las experiencias de Pascual se traducen además en experiencias que a través de la narración se colectivizan y representan una condición de movimiento oscilatorio que habla tanto de la experiencia de los indígenas en un mundo ladino, como de los desplazamientos de los indígenas una vez que su sociabilidad y sus prácticas se transforman, por ejemplo, por su paso de una vida rural hacia una vida urbana. Así, el conflicto cultural se revela como una multiplicidad de condiciones que son cuestionadas, trazando recorridos que cruzan transversalmente el movimiento circular regente de toda la narración. Todos los personajes, y de manera particular el pueblo como personaje colectivo, se encuentran en el límite mismo de dos mundos, de dos formas de comprensión del mundo, es decir, entre mundos. Dos formas de estar en el mundo, dos conocimientos sobre el mundo, son dinamizadas en la novela de Luis de Lión por medio de la recuperación de una dimensión mítica prehispánica americana y en la estructuración mítica del texto. La novela muestra la individualidad de un sujeto (indígena) en conflicto: en conflicto con su comunidad, en conflicto consigo mismo. El estado de descomposición que le rodea, afecta a una colectividad, que a su vez vive un conflicto con el mundo externo a sí misma.

La novela escenifica la ubicuidad de un estar entre mundos y la representa en el cruce constante de las puertas y los umbrales. Se trata de una novela que pone en escena el conflicto de la aculturación como un proceso colectivo escenificado desde la perspectiva de una subjetividad desgarrada. Así, la novela de Luis de Lión contiene el mito prehispánico del lugar de la muerte-vida como uno de sus vectores regentes, el cual es resemantizado en el texto literario a través de la construcción de otra temporalidad narrativa, así como desde la escenificación de un conflicto cultural situado más allá del enfrentamiento de dos fuerzas antagónicas. La novela abre un espacio intermedio gracias a una

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escritura que emerge y que es producida entre mundos, entre el mundo indígena y el ladino.

El hecho de que la novela de Luis de Lión se ubique, como ya he explicado antes, en una tradición literaria y cultural tanto indígena como europea, esto es, como parte de un campo de tensiones de múltiples coordenadas (ver Ette 2001: 318), señala una vez más esa condición intermedia en donde confluyen las diversas influencias. Registra a la vez una filiación que trasciende los límites nacionales y regionales en los que fue escrita para vincularse a „una comunidad interliteraria“ (ver Zavala 1990: 242), que descansa sobre la antigua unidad mesoamericana precolonial. Así, desde la presencia de un texto antiguo como el Popol Vuh, y la reiteración de los procesos de movimientos oscilatorios, se visualiza y comprende la estructuración vectorial que en El tiempo principia en Xibalbá subraya el papel de la movilidad y de las intersecciones como la configuración de una genealogía de espacios culturales y de una cronología cultural propias.

Bibliografía

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Ament, Gail (2004): „Recent Mayan Incursions into Guatemalan Literary Historiography”, en: Mario J. Valdés y Djelal Kadir (eds.): Literary Cultures of Latin America. A Comparative History. Tomo I. New York, 217-223.

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Arias, Arturo (1998): La identidad de la palabra. Narrativa guatemalteca a la luz del siglo XX. Guatemala.

Barrientos Tecún, Dante (1998): Amérique Centrale: Étude de la poésie contemporaine. L´horreur et l´espoir. Paris.

De Lión, Luis (1985): El tiempo principia en Xibalbá. Guatemala.

Eliade, Mircea (1981): Lo sagrado y lo profano. 4ª ed. Guadarrama.

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Liano, Dante (1997): Visión crítica de la literatura guatemalteca. Guatemala.

Gruzinski, Serge (2000): El pensamiento mestizo. Barcelona.

Rodas, Isabel (2006): „Identidades y la construcción de la categoría oficial ,ladino‘ en Guatemala“, en: CRISE Working Paper 29 (2006).

Toledo, Aída: „Entre lo indígena y lo ladino: El tiempo principia en Xibalbá y Velador de noche, soñador de día, tonalidades melodramáticas en la narrativa guatemalteca contemporánea”, en: Tatuana, revista en línea de la Universidad de Alabama, núm. 2. En: http://bama.ua.edu/~tatuana [24.10.2007].

Zavala, Magda / Araya, Seidy (2002): Literaturas indígenas de Centroamérica. Heredia.

Zavala, Magda (1990): La nueva novela centroamericana. Estudio de las tendencias más relevantes del género a la luz de diez novelas del periodo 1970-1985. Université Catholique de Louvain. Tesis doctoral inédita.

Anmerkungen

1 Este trabajo es un avance de investigación de mi tesis doctoral titulada „Hacia una poética del movimiento: encrucijadas culturales en la novela centroamericana contemporánea (1985-2006)“, defendida en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Potsdam el 20 de enero de 2009. El libro basado en la investigación doctoral aparecerá publicado a finales de 2009.

2 El término „ladino/a“ es utilizado en Guatemala comúnmente para definir a aquel actor social que no es indígena, que habla castellano y que viste como occidental en una clara operación que simplifica y restringe la definición a una mera descripción de rasgos culturales externos. „Ladino“ sería el equivalente a „mestizo“ como es utilizado en el resto de las Américas. La definición y sus usos son hasta hoy herederos de las políticas del Estado nacional del siglo XIX. Como explica Isabel Rodas, „bajo la designación de ladino se incluye a los mestizos biológicos o los indígenas que perdieron sus referentes identitarios de las comunidades de origen, pero también engloba a los guatemaltecos de reciente ascendencia extranjera (europeo, chino, centroamericano o norteamericano). A ese proceso de cambio se le nombró proceso de ladinización.“ Para una amplia discusión acerca del término ver Rodas (2006: 2s.).

3 Como explica Dante Liano, la publicación póstuma fue posible gracias al financiamiento privado que el escritor Fernando González Davison, amigo personal de Luis de Lión, otorgó. Aunque en 1972 fue galardonada con el Premio Unico de los Juegos Florales Centroamericanos de Quetzaltenango, su circulación y recepción permaneció limitada a un pequeño grupo de intelectuales guatemaltecos. Si bien su novela es el texto más trabajado y conocido por la crítica, de Lión también escribió cuento y poesía, actividad que combinó con su compromiso y militancia política afines a los grupos subversivos de izquierda que actuaron durante los setentas y ochentas. Formado como maestro de educación primaria, Luis de Lión (1939-1984) trabajó en escuelas rurales y urbanas, estudió en la Universidad de San Carlos de Guatemala, donde llegó a ser catedrático y destacó tanto por su activismo político como por sus publicaciones periodísticas. En Guatemala han sido publicadas las colecciones de cuento Los zopilotes (1966), Su segunda muerte (1972), Pájaro en mano (1986), La puerta del cielo (1995) y el poemario Los poemas míos (1994). Para una contextualización de sus escritos ver Liano (1997: 305); Barrientos Tecún (1998: 427ss.) y Acevedo Leal (2004: 188). Ver también Arturo Arias (1998).

4 Aparece bajo el título Il tempo comincia a Xibalbá, la edición estuvo a cargo del escritor y crítico literario guatemalteco Dante Liano.

5 En esta segunda edición en español se consigna que es la versión definitiva del texto, rescatada de los archivos de Luis de Lión y editada por el también escritor guatemalteco Francisco Morales Santos y Mayarí de Lión, hija del autor. Las diversas publicaciones de esta novela a lo largo de una década sumamente significativa en la historia política, social y cultural de Centroamérica, pueden ser comprendidas desde una doble lógica. Por un lado, se trata de un homenaje al escritor e intelectual comprometido, quien fuera desaparecido y asesinado en 1984 por los escuadrones de la muerte y el Ejército de Guatemala, por otro lado, es indudablemente un acto sostenido preocupado por la restitución y el reconocimiento de una obra literaria que ha evidenciado ser particularmente importante para el devenir de las literaturas guatemalteca e hispanoamericana. Hay que acotar aquí que estos desplazamientos de la novela en el campo literario no son tomados en cuenta por las historias de la literatura, las que sólo mencionan brevemente al autor y algunos pocos de sus textos. Sin embargo, esto está cambiando en los estudios individuales sobre la novela escritos a partir de 1990 por investigadores ubicados en las diversas academias de todo el continente americano.

6 Como lo explica Gail Ament (2004: 217-223), estas nuevas configuraciones van a mostrar tanto su riqueza como su conflictividad internas: „Admittedly, they function in a frontier zone between unstable sociocultural and sociolinguistic spaces; yet, in response to the charge that their written literary production is proof of their ladinization, Mayans state that, on the contrary, their writing provides both themselves and other readers with a richer understanding of Mayan heritage, in its classical, colonial and contemporary manifestations.“ (Ament 2004: 222). En Guatemala el Fondo de Cultura Económica de Guatemala publica en la Colección Luis Cardoza y Aragón textos de autores indígenas y no indígenas en ediciones bilingües. En 2003 le fue otorgado el Premio Nacional de Literatura Miguel Angel Asturias al poeta maya k´iché Humberto Akabal. En 2007 se inauguró el premio de literatura indígena B´atz´, un premio creado por el escritor Rodrigo Rey Rosa con el premio económico que recibiera en 2004 por el Premio Nacional de Literatura Miguel Angel Asturias. El movimiento literario también se hace notar en la creación de asociaciones de escritores indígenas como la Asociación de Escritores Mayenses de Guatemala, en Quetzaltenango. Las publicaciones de Humberto Akabal, Gaspar Pedro González, Víctor Montejo, Enrique Sam Colop y Maya Cu, entre otras, han logrado una consolidada recepción, especialmente en Guatemala pero también en el mundo maya y en Estados Unidos. Ver también Zavala/Araya (2002).

7 Por trascender los objetivos de esta presentación no se hará aquí referencia a la polémica que continuamente han suscitado los textos de Asturias en cuanto a su condición ambivalente y ambigua así como celebratoria y maravillosa frente a los pueblos y culturas indígenas y mayas. Se ha discutido ampliamente cómo contrastan dramáticamente sus posturas presentes en su polémico escrito El problema social del indio (1923) y el mundo ficcional, mítico y mágico de Hombres de maíz (1949). Sin duda se trata de una cuestión que debe seguir presente en las discusiones científicas interesadas en estudiar las literaturas centroamericanas, tomando en cuenta por ejemplo que hacia finales de los años ochenta y durante los noventa se siguen publicando en la región novelas que tratan temas y/o recrean mundos indígenas desde muy diversas perspectivas y estrategias narrativas, como Tenochtitlan. La última batalla de los aztecas (1986) del costarricense José León Sánchez, La mujer habitada (1988) de la nicaragüense Gioconda Belli, Asalto al paraíso (1992) de la chileno-costarricense Tatiana Lobo, Señores bajo los árboles o Brevísima relación de la destrucción de los indios (1994) del guatemalteco Mario Roberto Morales e Itzam Na (1997) del también guatemalteco Arturo Arias, por mencionar algunas de las más conocidas.

8 Aquí es importante mencionar la relevancia de los estudios de Serge Gruzinski y su formulación del „pensamiento mestizo“, un proceso de constante invención y construcción del otro, con todas las dificultades de comunicación oral o escrita, como parte de las dinámicas de apropiación y reinterpretación de las expresiones culturales de uno y otro a partir de lo gráfico, las textualidades y las narraciones. Para el historiador francés las mezclas de toda época así como de cualquier espacio geográfico pertenecen a nuestro tiempo. Gruzinski propone que el pensamiento mestizo puede ser comprendido en la medida en que se abandonen las categorías absolutas y se incursione en espacios intermedios, se supere la idea de la historia como un proceso evolutivo y se comprenda en su complejidad y movimiento, esto es los mestizajes como „una forma desesperadamente compleja, vaga, cambiante, fluctuante, y siempre en movimiento“ (Gruzinski 2000: 60). En su argumentación va a llamar la atención sobre las diversas formas de negociación que significaron la producción de imágenes, escrituras y prácticas (alimenticias, de culto, de trabajo) y que afectaron tanto a conquistadores como al resto de las poblaciones puesto que „indios, negros y españoles tuvieron que inventar a diario modos de coexistencia, o, sobre todo los primeros, soluciones para sobrevivir“ (79). Gruzinski concluye que los mestizajes no son una panacea sino que expresan combates que están siempre a punto de volver a comenzar, y que dan el privilegio de poder pertenecer a varios mundos en una sola vida.

9 Como ha sido anotado por Dante Liano: „Así, la gran novela indigenista posee estas dimensiones [épicas] (piénsese en Icaza, en Gallegos, en Asturias, en Arguedas). No es el caso de la novela de Luis de Lión. Si los grandes escritores mestizos han presentado válidamente la realidad campesina bajo el signo de la épica, de lo mágico, de lo mítico y así sucesivamente, de Lión nos la muestra, en cambio, bajo el signo de lo cotidiano, del deseo íntimo, profundo, personal. […] nos revela no sólo la intimidad, sino su interpretación del inconsciente de su colectividad.“ (Liano 1997: 312f.)

10 El uso por parte de la elite intelectual indígena y mestiza de la lengua española ya no únicamente como efecto del dominio y la aculturación de la población indígena, sino como estrategia subversiva, ha sido estudiado ampliamente por los estudios coloniales que se ocupan de textos como los de los cronistas americanos del siglo XVI y XVII, por ejemplo, la Nueva Corónica y Buen Gobierno de Guamán Poma de Ayala, los Comentarios reales del Inca Gracilaso de la Vega o la Historia chichimeca de Fernando de Alva Ixtlixóchitl. Ver entre otros „Nuevas perspectivas en los estudios coloniales hispanoamericanos“ y „El sujeto colonial y la construcción cultural de la alteridad“ de Rolena Adorno, ambos publicados en Revista de crítica literaria latinoamericana, año XIV, núm. 28, 2º semestre (1988), 11-27 y 55-68 respectivamente. Así como el excelente libro de Serge Gruzinski, La colonización de lo imaginario. Sociedades indígenas y occidentalización en el México español. Siglos XVI-XVIII. 6ª reimpresión. México: FCE, 2007. Es muy probable que el reconocimiento y la recuperación por parte de las elites intelectuales, tanto indígenas como ladinas, del fenómeno que significó el impacto de circulación y recepción que el testimonio de Burgos/Menchú tuvo a nivel mundial en las décadas de los ochenta y noventa forme parte de las influencias para la emergencia, en la actualidad, de las múltiples expresiones literarias indígenas y del nuevo movimiento narrativo en el área maya que se conocen (ver Zavala/Araya 2002: 316).

11 Como ya se ha indicado antes, Luis de Lión es víctima de la represión y es desaparecido en 1984; Rigoberta Menchú inicia su exilio hacia México en 1981. Ambos participaron activamente en política como activistas y militantes, opuestos a los gobiernos militares autoritarios de Guatemala. Aunque Menchú es conocida ampliamente por su testimonio, poco se ha escrito acerca de su obra literaria posterior, mayormente compuesta por relatos y cuentos. Ver por ejemplo, Rigoberta: la nieta de los mayas (1998), Li M´in, una niña de Chimel (2002) y El vaso de miel (2003), publicaciones realizadas todas en colaboración con Dante Liano, excepto la primera que también contó con el trabajo del periodista italiano Gianni Minà. Ver Arias (1998b).

12 Tal y como lo explica Ottmar Ette: „Nicht nur auf die (kollektive) Geschichte, sondern auch auf den Mythos greift Vektorisierung in der Literatur zurück: auf jenes Reservoir an Mythen, dessen historisch akkumulierte und tradierte Bewegungen Literatur wieder in gegenwärtige Bewegungsabläufe «übersetzt».“ (Ette 2005: 11)

13 Para una ampliación y problematización de la situación actual ver el artículo „Los discursos dominantes sobre la diversidad cultural en Guatemala: naturalizando el multiculturalismo“ “ de Edgar Esquit, en: Beatriz Cortez/Alexandra Ortiz Wallner/Verónica Ríos (eds.). (Per)Versiones de la modernidad. Tomo III. Historia de las literaturas centroamericanas. Guatemala: F&G Editores (por publicarse en 2009).

14 Esta situación es descrita por Aida Toledo en los siguientes términos: „La obra, que se encuentra trabajada en un registro de lo sagrado indígena, en su desarrollo se fusiona con la conciencia cristiana que la población ha absorbido a lo largo de siglos de represión, y se transforma en la visión desquiciada que De Lión nos presenta de los descendientes. El aspecto religioso sufre la inquisición indígena en esta narrativa del guatemalteco. Los análisis que los personajes van haciendo, respecto a las deformaciones que la iglesia ha provocado en la conciencia de los habitantes, otorgan una completa desautorización y denuncia, quedando claro, en el tratamiento de los distintos símbolos religiosos que van desde la virgen hasta la hipocresía y doble faz del cura, que la iglesia fue y es uno de los aparatos ideologizantes y represores más fuertes en el proceso de colonización de los pueblos indígenas.“ (Toledo, http://bama.ua.edu/~tatuana 24.10.2007).

15 La novela de Lión ha sido objeto de múltiples lecturas y análisis que abarcan preocupaciones muy diversas como su recuperación para la historia de la literatura guatemalteca y centroamericana (Zavala 1990; Liano 1997; Morales 1997; Arias 1998; Zavala / Araya 2002; Acevedo Leal 2004), la introducción de la sexualidad como elemento central de la escritura (Poe 2003), la problemática identitaria (Bubnova 2001, Toledo, Nibbe 2006), la cercanía y diálogo con la cosmogonía maya y el Popol Vuh (Martins 2005), así como su configuración como manifestación epistemológica y política desde el rol literario y militante de Luis de Lión (Valle Escalante 2006), además ya en 1991 se publica en Guatemala una compilación de textos críticos bajo el título Conversatorio: homenaje imaginario a la obra literaria de Luis de Lión, donde participan tanto académicos como escritores guatemaltecos y mexicanos. Llama la atención que, de todas las novelas analizadas en la presente investigación, El tiempo principia en Xibalbá es la que cuenta con el mayor número de estudios científicos críticos especializados.

16 Adrián Recinos explica que „[p]ara los quichés Xibalbá era la región subterránea habitada por enemigos del hombre“. Ver El Popol Vuh. Las antiguas historias del Quiché, 1975, 49ss.

17 No se trata de construir con los conflictos un espacio sino de reconocer que el espacio, dentro de la literatura, es los conflictos. Dicho de otra manera, no se trata de un espacio en donde simplemente suceden las cosas, sino que con el suceder de diferentes acontecimientos, entendidos como conflictos, se produce un espacio. Gilles Deleuze ha sistematizado a través de su noción de desterritorialización-reterritorialización estos procesos como lógicas de construcción, entre otros, de planos discursivos y de pensamiento. Desde su punto de vista todo espacio es producto de una tensión y lucha entre fuerzas de codificación y fuerzas de descodificación, pero a la vez las codificaciones y descodificaciones son en sí mismas constantes tensiones entre fuerzas. Para la importancia que estos procesos adquieren en la literatura ver Gilles Deleuze y Felix Guattari, Kafka. Por una literatura menor. México: Era, 1998, 26-44. Para el concepto de procesos de desterritorialización-reterritorialización ver Gilles Deleuze y Felix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Valencia: Pre-textos, 1997, 9-33. Para un estudio exhaustivo y complejo de los espacios en la vida contemporánea, sus funciones como herramientas del poder y sus procesos de codificación, y como escenificaciones del mundo más que elementos del mundo ver Marc Augé: Non-Lieux. Introduction à une anthropologie de la surmodernité. Paris: Le Seuil, 1992; Marc Augé: Les formes de l’oubli. Paris: Rivages, 2001; Marc Augé: La puesta en escena del mundo. Conferencia pronunciada en español en los Talleres de arte contemporáneo de Córdoba 2007.

18 Ya Mircea Eliade ha explicado la función ritual de las puertas y los umbrales especialmente en cuanto a las relaciones entre lo sagrado y lo profano: „Para poner en evidencia la no-homogeneidad del espacio, tal como la vive el hombre religioso, se puede recurrir a un ejemplo trivial: una iglesia en una ciudad moderna. Para un creyente, esta iglesia participa de otro espacio diferente al de la calle donde se encuentra. La puerta que se abre hacia el interior de la iglesia señala una solución de continuidad. El umbral que separa los dos espacios indica al propio tiempo la distancia entre los dos modos de ser: profano y religioso. El umbral es a la vez el hito, la frontera que distingue y opone dos mundos y el lugar paradójico donde dichos mundos se comunican, donde se puede efectuar el tránsito del mundo profano al sagrado.“ (Eliade 1981: 17)

19 Como dice más adelante Eliade, „[…] muestran de un modo inmediato y concreto la solución de continuidad del espacio; […] son a la vez símbolos y vehículos de tránsito.“ (Eliade 1981: 18)